Neuplatonismus

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Neuplatonismus

Neuplatonismus ist eine moderne Bezeichnung fĂŒr die jĂŒngste Schulrichtung im antiken Platonismus, der eine der bedeutendsten Strömungen der griechischen Philosophie war. Der Neuplatonismus entstand im 3. Jahrhundert aus dem Mittelplatonismus. Von Rom aus, wo der Philosoph Plotin († 270) eine neuplatonische Philosophenschule gegrĂŒndet hatte, breitete sich die neuplatonische Bewegung ĂŒber das Römische Reich aus. In der SpĂ€tantike war der Neuplatonismus die einzige ĂŒbriggebliebene Variante des Platonismus und dominierte das gesamte philosophische Denken dieser Epoche. Die anderen traditionsreichen Schulen der antiken Philosophie waren weitgehend erloschen, sie hatten kaum noch namhafte Vertreter.

Als letzte ReprĂ€sentanten der griechischen Philosophie fĂŒhrten die Neuplatoniker die Auseinandersetzung mit dem erstarkenden und schließlich zur römischen Staatsreligion erhobenen Christentum. Manche von ihnen waren stark mit der alten griechischen Religion verbunden und standen in unversöhnlicher Opposition zum herrschenden Christentum, andere arrangierten sich mit den bestehenden VerhĂ€ltnissen. Die religiösen Kontroversen der SpĂ€tantike wurden teilweise mit philosophischen Argumenten ausgetragen. Dabei beschrĂ€nkten sich die KirchenvĂ€ter als WortfĂŒhrer der Christen nicht auf Polemik gegen die „Heiden“, sondern ĂŒbernahmen auch manches Gedankengut der Neuplatoniker und nutzten es fĂŒr ihre Zwecke.

Wie alle Platoniker beriefen sich die Neuplatoniker auf die Lehren Platons, die sie jedoch teilweise neu auslegten. Kennzeichnend fĂŒr den Neuplatonismus ist das Bestreben, Platons Philosophie als umfassendes metaphysisches System zu interpretieren. Die spĂ€ten Neuplatoniker bauten das ursprĂŒnglich relativ einfache System zu einem immer komplexeren Modell der geistigen und der sinnlich wahrnehmbaren Welt aus. Innerhalb des Neuplatonismus bildeten sich verschiedene Richtungen, zwischen denen gewichtige Unterschiede bestanden.

Inhaltsverzeichnis

Begriff

Die Begriffe „Neuplatonismus“ und „Neuplatoniker“ wurden erst in der Neuzeit geprĂ€gt. Sie entstanden im deutschen Sprachraum, spĂ€ter wurden sie durch Übersetzung in andere Sprachen international gelĂ€ufig. Ab dem spĂ€ten 18. Jahrhundert bezeichnete man antike Platoniker, deren zeitlicher Abstand von Platon groß ist, als „Neuplatoniker“ oder „neuere Platoniker“, zunĂ€chst ohne damit die Vorstellung einer bestimmten deutlich abgegrenzten Schulrichtung zu verbinden. Der Begriff war anfangs abwertend gemeint, er sollte Verfallserscheinungen im spĂ€ten Platonismus der Antike und Missdeutung der Lehre Platons bezeichnen.[1] Erst 1864 legte der Philosophiehistoriker Heinrich von Stein eine klare und eingehende Begriffsbestimmung vor, wonach unter Neuplatonismus nur die Phase des Platonismus, die mit Plotin bzw. dessen Lehrer Ammonios Sakkas beginnt, zu verstehen ist und es sich um ein System handelt, das vom gesamten Ă€lteren Platonismus inhaltlich zu unterscheiden ist.[2] Steins Verwendung des Begriffs setzte sich ab etwa 1900 allgemein durch.[3] Da Ammonios Sakkas keine Schriften hinterließ und Versuche, seine Lehre zu rekonstruieren, in den Einzelheiten hypothetisch sind, wird gewöhnlich Plotin als BegrĂŒnder des Neuplatonismus betrachtet. Das Ende des Neuplatonismus fĂ€llt ungefĂ€hr mit dem Ende der Antike zusammen. Das neuplatonische Denken blieb zwar auch im Mittelalter prĂ€sent und erfuhr in der Renaissance eine Wiederbelebung, doch pflegt man nachantike (neu)platonisch orientierte Philosophen nicht Neuplatoniker zu nennen.

Die Bezeichnung „Mittelplatonismus“ (ursprĂŒnglich „mittlerer Platonismus“) wurde erst im frĂŒhen 20. Jahrhundert zur Abgrenzung des Neuplatonismus von der vorangehenden Epoche eingefĂŒhrt. Philosophiehistoriker, welche die KontinuitĂ€t zwischen Mittel- und Neuplatonismus und die Schwierigkeit einer sauberen inhaltlichen Abgrenzung betonen, halten die Verwendung dieser Epochenbegriffe fĂŒr problematisch.[4] Gerechtfertigt ist die Periodisierung aber dadurch, dass die Neuplatoniker selbst zwischen „alten“ (mittelplatonischen) und „neuen“ (neuplatonischen) Auslegern der Lehre Platons unterschieden, woraus ersichtlich ist, dass sie sich einer ZĂ€sur bewusst waren.[5]

Historischer Überblick

Die von Platon gegrĂŒndete Philosophenschule, die Platonische Akademie in Athen, stellte spĂ€testens 86 v. Chr. wegen Kriegswirren ihren Lehrbetrieb definitiv ein. In den folgenden Jahrhunderten gab es kein allgemein anerkanntes Zentrum des Platonismus mehr, keine organisierte Gemeinschaft der Gesamtheit der Platoniker, sondern nur SchĂŒlerkreise einzelner Lehrer an verschiedenen Orten. Diese Philosophen der nachakademischen Zeit nennt man heute zur Unterscheidung von den Akademiemitgliedern und den Neuplatonikern „Mittelplatoniker“. Ihre Auffassungen waren zum Teil sehr unterschiedlich.

Eine wichtige StĂ€tte mittelplatonischer AktivitĂ€t war Alexandria. Dort lehrte in der ersten HĂ€lfte des 3. Jahrhunderts der Platoniker Ammonios Sakkas. Dieser Philosoph hinterließ keine Schriften, beeinflusste aber durch seine SchĂŒler die Entwicklung des Platonismus nachhaltig. Seine schwer rekonstruierbare Lehre bildete den Übergang vom Mittelplatonismus zum Neuplatonismus. Ammonios’ bekanntester SchĂŒler war Plotin, der nach seiner Studienzeit in Alexandria 244 nach Rom ĂŒbersiedelte und dort zu lehren begann. Er war der eigentliche BegrĂŒnder des Neuplatonismus, dessen Keimzelle die von ihm gegrĂŒndete römische Philosophenschule war. Inwieweit Kernelemente des neuplatonischen Denkens schon bei Ammonios Sakkas vorhanden waren, ist unklar. Plotin genoss in Rom hohes Ansehen, Kaiser Gallienus schĂ€tzte und förderte ihn und seine Philosophie fand in der politischen FĂŒhrungsschicht Anklang.

Plotins berĂŒhmtester SchĂŒler Porphyrios bemĂŒhte sich in seinen zahlreichen Werken, den wesentlichen Gehalt der verschiedenen Lehren der griechischen Philosophie (mit Ausnahme des verpönten Epikureismus) zusammenzufassen und in das von Plotin geschaffene System einzuordnen. Indem er Plotins Schriften ordnete, redigierte und veröffentlichte, rettete er sie fĂŒr die Nachwelt, womit er einen maßgeblichen Beitrag zum Fortleben des Neuplatonismus leistete. Nach dieser Ordnung sind die gesammelten Werke Plotins unter der Bezeichnung Enneaden – „Neuner(gruppen)“ – bekannt. Porphyrios scheute sich nicht, manche Positionen seines hochverehrten Lehrers zu verwerfen. Darin zeigt sich seine EigenstĂ€ndigkeit und Unbefangenheit. Eine ausgeprĂ€gte Kritikbereitschaft war auch bei spĂ€teren Neuplatonikern verbreitet. Bei Meinungsverschiedenheiten formulierten sie ihre Ablehnung von Überzeugungen ihrer Lehrer oder Kollegen oder frĂŒherer neuplatonischer Autoren unverblĂŒmt. Auch beim Loben ĂŒbten sie keine ZurĂŒckhaltung, sondern drĂŒckten ihre Bewunderung gern emphatisch aus.

Der erst in Athen lehrende, spĂ€ter im Reich von Palmyra als Berater der dortigen Herrscherin Zenobia tĂ€tige Mittelplatoniker Longinos, zu seiner Zeit eine der fĂŒhrenden AutoritĂ€ten, verwarf die meisten Grundannahmen des Neuplatonismus, Ă€ußerte aber seinen tiefen Respekt fĂŒr Plotins philosophische Arbeitsweise.

Ein SchĂŒler Plotins, Amelios Gentilianos, ließ sich in Apameia in Syrien nieder und fĂŒhrte dort den Neuplatonismus ein. Als er Plotins Schule verließ und sich in den Osten des Reichs begab, nahm er seine umfangreiche, rund hundert BĂŒcher umfassende Sammlung von Aufzeichnungen aus Plotins Lehrveranstaltungen mit.

In Syrien – sehr wahrscheinlich in Apameia – lehrte auch Iamblichos († um 320/325), der bei Porphyrios studiert hatte, spĂ€ter aber als entschiedener philosophischer Gegner seines ehemaligen Lehrers hervortrat. Mit seiner Kritik an Lehren Plotins und des Porphyrios[6] gab Iamblichos der weiteren Entwicklung des Neuplatonismus eine neue Richtung, die von derjenigen der römischen Schule deutlich abwich. Seine Impulse wirkten im spĂ€teren Neuplatonismus stark nach. Eine Neuerung, die er einfĂŒhrte, war das Konzept der Theurgie (kultisches Handeln, wodurch sich der Mensch göttlichem Einfluss öffnet). Seine Theologie ermöglichte den Einbau der traditionellen Götterkulte in das religiös-philosophische Weltbild des Neuplatonismus. Durch die philosophische BegrĂŒndung der Theurgie ergab sich eine Verbindung der Philosophie mit religiöser Praxis, die fĂŒr den spĂ€tantiken Neuplatonismus charakteristisch war und dessen RivalitĂ€t mit dem Christentum verschĂ€rfte.

WĂ€hrend der kurzen Regierung des philosophisch interessierten Kaisers Julian (360–363), der Iamblichos bewunderte und das Christentum zurĂŒckdrĂ€ngen wollte, sollte der religiöse Neuplatonismus die philosophische Basis fĂŒr die geplante Erneuerung der alten paganen Religion bilden. Dieses Vorhaben scheiterte mit Julians Tod, doch auch unter seinen christlichen Nachfolgern blieb die pagane philosophische Tradition am Kaiserhof von Konstantinopel prĂ€sent: Der Rhetor Themistios († nach 388), der die hohe WertschĂ€tzung mehrerer Kaiser genoss, setzte sich nachdrĂŒcklich fĂŒr ein politisches Handeln nach philosophischen GrundsĂ€tzen ein.

Ein SchĂŒler erst des Porphyrios und dann des Iamblichos war Theodoros von Asine. Theodoros verteidigte Lehrmeinungen des Porphyrios und anderer frĂŒherer Platoniker gegen die Kritik des Iamblichos. Er begrĂŒndete eine Schulrichtung, die fĂŒr ihre Gegnerschaft zu Iamblichos’ Philosophie bekannt war. Kaiser Julian erwĂ€hnte missbilligend das „Geschrei“ der „Theodoreer“, die Iamblichos herabsetzten.

Eine neuplatonische Philosophenschule entstand auch in Pergamon. Ihr GrĂŒnder war Aidesios († 352/355), ein SchĂŒler des Iamblichos. Aus dieser Schule gingen mehrere namhafte Philosophen hervor: Maximos von Ephesos, Chrysanthios von Sardes, Eusebios von Myndos und Priskos. Auch Kaiser Julian nahm am Unterricht des Aidesios teil und war davon begeistert. In Pergamon lehrte auch die angesehene Philosophin Sosipatra, die mit Eustathios, einem prominenten Neuplatoniker, verheiratet war.

In Athen grĂŒndete der reiche Philosoph Plutarch von Athen († um 432) eine neuplatonische Philosophenschule, mit der er an die Tradition der Platonischen Akademie anknĂŒpfte. Allerdings ist die in moderner Literatur öfters verwendete Bezeichnung „Akademie“ fĂŒr diese Schule nicht korrekt; der Unterricht fand nicht auf dem GelĂ€nde von Platons Akademie statt, sondern in einem Privathaus Plutarchs, das nach seinem Tod Sitz der Schule und WohnstĂ€tte ihres Leiters (des Scholarchen) blieb. Plutarchs Nachfolger als Scholarch war sein SchĂŒler Syrianos († um 437), der stark von der Denkweise des Iamblichos beeinflusst war. Als bedeutendster Scholarch der Athener Schule gilt Syrianos’ SchĂŒler und Nachfolger Proklos († 485), der die Schule fast ein halbes Jahrhundert lang leitete und ihre Arbeit durch seine intensive LehrtĂ€tigkeit und seine zahlreichen Schriften prĂ€gte. Die Athener Schule war von Anfang an konsequent pagan orientiert und stand somit in Opposition zur christlichen Staatsreligion des Oströmischen Reichs. Daher verbot Kaiser Justinian im Jahr 529 den paganen Unterrichtsbetrieb in Athen, was zur Schließung der neuplatonischen Schule fĂŒhrte. Die athenischen Neuplatoniker, darunter Simplikios und Damaskios, der letzte Scholarch, verließen zunĂ€chst Justinians Machtbereich und wanderten nach Persien aus, kehrten aber bald ins Oströmische Reich zurĂŒck. Vielleicht ließen sich einige von ihnen in Carrhae nieder und setzten dort ihre Arbeit fort.

Auch in Alexandria bestand eine bedeutende neuplatonische Schultradition. Dort kam es zwischen militanten Christen und dem paganen Bevölkerungsteil im 4. und 5. Jahrhundert zu starken Spannungen. Die religiösen Konflikte in der Stadt, an denen auch die Juden beteiligt waren, wurden mitunter gewaltsam ausgetragen und gefĂ€hrdeten den philosophischen Unterricht. Religiöse GegensĂ€tze vermischten sich mit politischem Machtkampf und persönlicher RivalitĂ€t. Der aufgeheizten Stimmung fiel die prominente Neuplatonikerin Hypatia († 415/416) zum Opfer. Sie wurde von einer christlichen Menge ĂŒberfallen und ermordet.

Das VerhĂ€ltnis zwischen Neuplatonismus und Christentum im oströmischen Nordafrika war aber nicht nur antagonistisch, sondern es gab auch Bestrebungen, die auf einen Ausgleich und sogar auf eine Verbindung abzielten. Eine Synthese von Neuplatonismus und christlichem Denken hielt Synesios von Kyrene († nach 412), ein SchĂŒler Hypatias, fĂŒr möglich. Er war zugleich begeisterter Neuplatoniker und christlicher Bischof, womit er das Konzept einer Versöhnung der beiden rivalisierenden Weltanschauungen verkörperte.

Unter den paganen Neuplatonikern in Alexandria gab es eine gemĂ€ĂŸigte Richtung, die den Ausweg aus dem Konflikt mit den Christen in religiöser ZurĂŒckhaltung sah und auf Empfindlichkeiten des christlichen Umfelds RĂŒcksicht nahm, um das traditionelle Bildungswesen zu retten. Bei den BemĂŒhungen um EntschĂ€rfung des religiösen Gegensatzes spielte der einflussreiche Philosophielehrer Ammonios Hermeiou († wohl nach 517) eine maßgebliche Rolle. Er schloss mit dem Patriarchen von Alexandria eine Vereinbarung, mit der er die Fortdauer des Schulbetriebs sichern konnte, wohl durch Verzicht auf provozierend wirkende religiöse AktivitĂ€ten in der Schule. Diese Weichenstellung gewĂ€hrleistete eine stabile Koexistenz und schuf Rahmenbedingungen, die es den Christen ermöglichten, sich als Hörer der paganen Philosophielehrer traditionelle BildungsgĂŒter anzueignen, ohne dadurch in religiöse Gewissenskonflikte zu geraten. Beigelegt war der religiöse Streit damit aber nicht; Johannes Philoponos, ein christlicher SchĂŒler des Ammonios Hermeiou, wandte sich 529 in einer Streitschrift gegen den paganen Athener Neuplatoniker Proklos, der die Lehre von der Ewigkeit der Welt vertrat und damit die christliche Schöpfungsvorstellung verwarf. Philoponos warf Proklos eine falsche Auslegung von Platons Dialog Timaios vor.

Der letzte namhafte pagane Neuplatoniker in Alexandria war Olympiodoros der JĂŒngere († nach 565). Zu seinen SchĂŒlern gehörten wahrscheinlich die Philosophen Elias und David, die zumindest nominell Christen waren. In der alexandrinischen Schule – vielleicht bei Elias – erhielt auch der Christ Stephanos von Alexandria seine Ausbildung. Er wurde von dem oströmischen Kaiser Herakleios nach Konstantinopel berufen, wo er im frĂŒhen 7. Jahrhundert Unterricht erteilte und als „Weltlehrer“ hohes Ansehen genoss. So wurde der alexandrinische Neuplatonismus in die Hauptstadt des Reichs verpflanzt und erlebte dort eine letzte BlĂŒtezeit.

Lehrmeinungen

Plotin betrachtete sich nicht als Neuerer, sondern als treuen AnhĂ€nger der Lehre Platons, und auch die spĂ€teren Neuplatoniker wollten keine neue Philosophie schaffen, sondern nur Platons Weltdeutung und deren Konsequenzen korrekt darlegen. Ihre Annahmen stĂŒtzten die Neuplatoniker durch Berufung auf einschlĂ€gige Stellen in Platons Werken ab. Dennoch fĂŒhrte der Neuplatonismus zu einer Umformung der Tradition und war faktisch eine neue Lehre, denn es wurden aus AnsĂ€tzen Platons Konsequenzen gezogen, die den Platonismus radikalisierten und neuartig ausgestalteten.[7] Metaphysische Fragestellungen dominierten, wĂ€hrend die politische Philosophie, mit der sich Platon intensiv beschĂ€ftigt hatte, in den Hintergrund trat.

Ontologie und Kosmologie

Voraussetzungen

Ein grundlegendes Element des Platonismus ist die scharfe Trennung zwischen der geistigen (intelligiblen) und der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Die Platoniker gehen davon aus, dass die Sinneswelt ein Abbild der geistigen Welt ist, der sie ihre Existenz verdankt. In der geistigen Welt befinden sich die platonischen Ideen. Die Ideen sind die unwandelbaren Urbilder (Muster) der verĂ€nderlichen und stets mangelhaften, dem Entstehen und Vergehen unterliegenden materiellen Dinge. Als vollkommene und zeitunabhĂ€ngige Muster sind sie in höherem Maße wirklich als ihre vergĂ€nglichen Abbilder, die sinnlich wahrnehmbaren EinzelgegenstĂ€nde und PhĂ€nomene. Daher kommt ihnen ontologisch (in der Lehre von der Hierarchie der seienden Dinge) ein höherer Rang zu als den Sinnesobjekten. Das Niedrigere ist ein Erzeugnis des Höheren, nach dessen Vorbild es gestaltet ist und an dessen Eigenschaften es Anteil hat, soweit seine Daseinsbedingungen das gestatten. Es ist vom Höheren in jeder Hinsicht abhĂ€ngig, wĂ€hrend das Höhere in keiner Weise auf das Niedere angewiesen ist. Das Geistige ist als ĂŒbergeordneter Bereich das Allgemeinere und Einfachere, das sinnlich Wahrnehmbare tritt verstreut in der Vielfalt und individuellen Besonderheit der einzelnen Sinnesobjekte in Erscheinung.

Im Rahmen der Vorgaben dieses Weltbilds blieben viele Fragen offen, die unter den Platonikern kontrovers diskutiert wurden. Dabei ging es um die Beschaffenheit der geistigen Welt, um die Art ihrer Beziehung zur Sinneswelt und die Einzelheiten ihrer stĂ€ndigen Einwirkung auf diese. Die Besonderheit der neuplatonischen Philosophie ergibt sich großenteils aus ihren Antworten auf diese schon im Mittelplatonismus erörterten Fragen. FĂŒr den Neuplatonismus ist charakteristisch, dass der Bereich des nicht sinnlich Wahrnehmbaren klarer hierarchisch strukturiert wurde als dies in den Ă€lteren Traditionen des Platonismus ĂŒblich war. Die Grundstruktur ist dreiteilig, es werden drei hierarchisch geordnete Prinzipien angenommen: Zuoberst steht „das Eine“ (griechisch to hen), darunter der ĂŒberindividuelle Geist oder Intellekt (griechisch nous), gefolgt vom seelischen Bereich, der den untersten Teil der rein geistigen Welt bildet; unmittelbar darunter beginnt die SphĂ€re der Sinnesobjekte.

Den Ausgangspunkt fĂŒr die grundlegenden metaphysischen GedankengĂ€nge der Neuplatoniker bildeten Überlegungen in Platons Dialog Parmenides. Dieser Dialog spielte bei ihnen eine zentrale Rolle, dort suchten sie den Kern der platonischen Weltdeutung, wĂ€hrend fĂŒr die Mittelplatoniker allein der Dialog Timaios im Vordergrund gestanden hatte.[8] Der Neuplatoniker Proklos stellte fest, der Parmenides sei fĂŒr die Metaphysik maßgeblich und der Timaios fĂŒr die Kosmologie; in diesen beiden Dialogen sei das gesamte platonische Weltbild enthalten.[9]

Das Eine

Ein Hauptziel neuplatonischen Philosophierens ist die Bestimmung des VerhĂ€ltnisses von Einheit und Vielheit, insbesondere die Untersuchung des Übergangs vom Einen zum Vielen. Die Einheit wird dabei stets als das UrsprĂŒngliche, UrsĂ€chliche und daher Höherrangige, die Vielheit als das aus der Einheit Hervorgegangene aufgefasst. Die Einheit ist allgemein, umfassend und undifferenziert, die Vielheit ist die Menge der aus der Einheit herausgetretenen Einzeldinge.

In diesem Weltbild ist „das Eine“ (die Einheit schlechthin) das erste und oberste Prinzip. Die Neuplatoniker (mit Ausnahme von Porphyrios) legten besonderen Wert darauf, den absolut transzendenten Charakter dieses Prinzips herauszuarbeiten und alle sich daraus ergebenden Konsequenzen zu ziehen. Das oberste Prinzip wird als völlig undifferenziert beschrieben. Wegen seiner absoluten Einfachheit bildet es den Ă€ußersten Gegensatz zum Differenzierten und Mannigfaltigen. Es kann keine Unterscheidung enthalten, weder eine Zweiheit noch sonstige PluralitĂ€t, sondern ist schlechthin „eines“. Daher wird es „das Eine“ genannt. Da das Einfachere dem Komplexeren stets ĂŒbergeordnet ist in dem Sinn, dass es die Ursache fĂŒr dessen Existenz bildet, ist das Eine notwendigerweise letztlich der Ursprung und Existenzgrund von allem und damit in der KausalitĂ€tshierarchie das Höchste, was es ĂŒberhaupt geben kann.[10]

Aus religiöser Sicht kommt somit dem Einen als oberstem Prinzip die Funktion der vollkommenen höchsten Gottheit zu, also auch die mit dem Gottesbegriff assoziierte „GĂŒte“. DemgemĂ€ĂŸ pflegten die Mittelplatoniker das oberste Prinzip mit der Idee des Guten, also dem Guten schlechthin, und mit dem göttlichen Geist, dem Nous, gleichzusetzen. So gesehen bildet es die Spitze der geistigen Welt. Es gab bei den Mittelplatonikern auch eine (umstrittene) Tendenz, Platons Schöpfergott (Demiurgen) mit der Idee des Guten, also mit dem höchsten Prinzip zu identifizieren. Aus neuplatonischer Sicht ist eine solche Betrachtungs- und Ausdrucksweise jedoch unangemessen. Das Eine darf nicht mit dem Geist identifiziert werden, denn der Geist hat notwendigerweise Inhalte und daher kommt ihm nicht Einheit zu, sondern Vielheit. Überdies stellt die Aussage, etwas sei geistig, bereits eine positive Bestimmung dar, die als solche dem absolut undifferenzierten Charakter des Einen widerspricht. Jede positive Bestimmung impliziert einen Unterschied, einen Gegensatz und damit Nicht-Einheit. Das Eine kann somit keine Idee sein, auch nicht die Idee des Guten, vielmehr ist es dem Geist und allen Ideen ĂŒbergeordnet. Nur aus dem Blickwinkel des Denkenden erscheint es als etwas Höheres und damit Gutes. Nur aus dieser Perspektive betrachtet – nicht an und fĂŒr sich – kann es als „gut“ bezeichnet werden.[11] Da das Eine jenseits des Geistes ist, muss ihm auch das Denken und damit das Selbstbewusstsein abgesprochen werden.

Man kann nicht einmal wahrheitsgemĂ€ĂŸ aussagen, dass das Eine „ist“, denn das Sein als Gegenteil des Nichtseins oder das vollkommene Sein im Gegensatz zu einem geminderten Sein setzt bereits eine Unterscheidung voraus und damit etwas, was dem Einen nachgeordnet ist. Genau genommen ist auch die Bestimmung des Einen als „Eines“, als einfach oder einheitlich im Sinne eines Gegensatzes zur PluralitĂ€t eine Verkennung seiner wahren, gegensatzfreien Natur, ĂŒber die paradoxerweise ĂŒberhaupt keine zutreffende positive Aussage möglich ist. Das Eine ist „unsagbar“ (ĂĄrrhēton).[12] Man kann nur feststellen, was es nicht ist, also Negationen aussagen, oder metaphorisch darĂŒber reden und damit etwas andeuten, was sich nur unzulĂ€nglich ausdrĂŒcken lĂ€sst. Das Eine bleibt einem verstandesmĂ€ĂŸigen, diskursiven Begreifen prinzipiell entzogen.

Da nach dieser Auffassung nur verneinende Aussagen ĂŒber das Eine als wahr gelten können, wird ein solches Reden ĂŒber die Gottheit als „negative Theologie“ bezeichnet. Proklos ist der erste Autor, der die Begriffe „Negation“ (apĂłphasis) und „Theologie“ verbindet. Er verwendet den Ausdruck trĂłpos tēs aphairĂ©seƍs ("Vorgehensweise des Entfernens");[13] die Bestimmungen mĂŒssen auf dem Weg zum Einen entfernt werden. Proklos empfiehlt, bei den Negationen zu bleiben und durch sie das erhabene Übermaß des Einen zu zeigen. Da das Eine jedem Gegensatz entzogen ist, ist es auch nicht als Zusammenfall der GegensĂ€tze zu begreifen.[14]

Der Nous

In der ontologischen Hierarchie des Neuplatonismus folgt auf das Eine unmittelbar der ĂŒberindividuelle Nous (Geist, Intellekt) als zweithöchste Hypostase (Wirklichkeitsebene). Er geht aus dem undifferenzierten Einen hervor, er entströmt ihm, doch ohne dass die Quelle selbst davon betroffen ist und sich dabei irgendwie verĂ€ndert. Ein solches – nicht wörtlich, sondern metaphorisch zu verstehendes – „Entströmen“ nennt man in der philosophischen Fachsprache Emanation.[15] Die Emanation wird im Neuplatonismus als Naturnotwendigkeit aufgefasst (im Gegensatz zu einem willkĂŒrlichen Schöpfungsakt). Diese Vorstellung gehört zu den Hauptmerkmalen der neuplatonischen Denkweise. Der „Hervorgang“ (prĂłhodos) ist nicht als zeitlicher Vorgang im Sinne eines Daseinsbeginns zu einem bestimmten Zeitpunkt oder in einem bestimmten Zeitraum zu verstehen, denn der Nous existiert zeitunabhĂ€ngig. Gemeint ist nur, dass der Nous seine Existenz dem Einen verdankt; es soll eine ĂŒberzeitliche KausalitĂ€t ausgedrĂŒckt werden.

WĂ€hrend dem Einen keine Bestimmung zukommt, also auch nicht das Sein, gehört der Nous bereits der Welt der Differenzierung und Vielheit an, deren obersten Bereich er bildet, und weist daher bestimmte Merkmale auf; insbesondere kann er als seiend bezeichnet werden. Im Neuplatonismus ist das Sein in Bezug auf ein Ding nicht einfach vorhanden oder nicht vorhanden, sondern es ist abgestuft: Es gibt ein Sein im vollen Sinne und ein eingeschrĂ€nktes oder gemindertes, mehr oder weniger „uneigentliches“ oder schattenhaftes Sein. Nur dem Nous als oberstem Teil des Seinsbereichs kommt das Sein uneingeschrĂ€nkt im vollen und eigentlichen Sinne zu.

Der Nous ist die Welt des reinen Denkens, das sich nicht auf sinnlich wahrnehmbare EinzelgegenstĂ€nde richtet, sondern auf das ihnen zugrunde liegende Allgemeine, die vollkommenen Ideen. FĂŒr den Nous wĂ€re es eine Minderung seiner Vollkommenheit, wenn er etwas dĂ€chte, was weniger vollkommen ist als er selbst. Somit kann er nichts anderes denken als sich selbst (das was in ihm ist). Daher sind die Objekte des reinen Denkens ausschließlich die eigenen Inhalte des Nous in ihrer Gesamtheit. Daraus ergibt sich aus neuplatonischer Sicht, dass der Nous aus nichts anderem als der Gesamtheit der platonischen Ideen besteht und dass er der einzige ontologische Ort der Ideen ist. Diese Position formuliert Plotin in seinem berĂŒhmten Lehrsatz: Die Ideen existieren nur innerhalb des Nous. Damit markiert er einen wesentlichen Unterschied zwischen Mittel- und Neuplatonismus. Die im Mittelplatonismus vorherrschende Auffassung war, die Ideen seien etwas vom Nous Produziertes und ihm somit Untergeordnetes. Daher wurden die Ideen in einem separaten Bereich außerhalb des Nous verortet. Zwar gab es schon vor Plotin AnsĂ€tze zu einer Theorie von der Immanenz der Ideen im Geist, doch hat er als erster das Konzept der IdentitĂ€t der Ideen mit dem Nous konsequent durchgefĂŒhrt und begrĂŒndet, was bei seinen Zeitgenossen als Neuerung galt.[16]

Im Unterschied zu Plotin wendet Proklos den Ansatz der negativen Theologie auch auf den Nous an. Er bestreitet, dass das diskursive Denken mit seinen positiven Aussagen den Nous angemessen erfassen und beschreiben kann. Daher hĂ€lt er nicht nur hinsichtlich des Einen, sondern auch hinsichtlich des Nous ein schweigendes Betrachten fĂŒr die ĂŒberlegene Herangehensweise.[17]

Die Weltseele

An den Nous schließt sich die dritte Hypostase an, der Bereich des Seelischen, der ebenfalls nicht sinnlich wahrnehmbar ist. Hier befindet sich die Weltseele, die den Kosmos belebt. Dies ist der unterste Bereich der rein geistigen Welt; unmittelbar darunter beginnt die Sinneswelt. Wie der Nous aus dem Einen geht die Weltseele aus dem Nous durch Emanation hervor; sie ist eine Selbstentfaltung des Geistes nach außen. Auch hier ist das Hervorgehen nur als Metapher fĂŒr ein ontologisches AbhĂ€ngigkeitsverhĂ€ltnis zu verstehen; es handelt sich nicht um eine Entstehung in der Zeit. Wie alles Geistige ist die Weltseele ungeschaffen und unvergĂ€nglich. Da sie an der Grenze zwischen der geistigen und der sinnlichen Welt steht, fĂ€llt ihr im Rahmen der Weltordnung eine Lenkungsfunktion fĂŒr die unter ihr liegende SphĂ€re der materiellen, sinnlich wahrnehmbaren Dinge zu. Im Unterschied zu den einzelnen Seelen der Lebewesen, die in die materielle Welt hinabsteigen und sich dort mit Körpern so verbinden, dass sie dadurch dem Leid ausgesetzt sind, lenkt und beseelt die Weltseele ihren Körper (den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos) souverĂ€n und ist daher leidfrei. Ihre Freiheit kann nicht beeintrĂ€chtigt werden. Sie wirkt auf den Weltkörper ein, erlebt aber keine RĂŒckwirkung von ihm.

Die Zeit

Die Zeit fĂŒhrte Plotin auf die Hypostase des Seelischen zurĂŒck. Er ordnete sie der Seinsebene der Weltseele zu und argumentierte gegen die physikalische Zeitkonzeption des Aristoteles, der das Wesen der Zeit anhand ihrer Verbindung mit der Bewegung, deren Maß sie ist, bestimmte. Völlig anderer Ansicht als Plotin waren Iamblichos und Proklos, die der Zeit den Rang einer eigenen Hypostase verliehen und sie im Bereich des Nous, also oberhalb der Seelenebene, lokalisierten. Damit meinten sie eine primĂ€re, geistige Zeit, die sie als Element der geistigen Welt von der physikalischen Zeit unterschieden. Diese geistige Zeit weist zwar Punkte auf, die eine Reihenfolge von „frĂŒher“ und „spĂ€ter“ markieren, doch im Gegensatz zur physikalischen Zeit „fließt“ sie nicht. Ein etwas anderes Konzept legte schließlich Damaskios vor. Er nahm eine „Gesamtzeit“ (sĂœmpas chrĂłnos) an, eine simultan existierende RealitĂ€t der gesamten Zeit als Basis der vom Menschen als Kontinuum wahrgenommenen physikalischen Zeit. Der physikalischen Zeit schrieb er eine diskontinuierliche Struktur zu. Er meinte, dass sie aus nicht unterteilbaren Quanten bestehe, da eine Aneinanderreihung von ausdehnungslosen Zeitpunkten keine Ausdehnung und somit keinen Zeitfluss ergĂ€be.[18]

Das VerhÀltnis der Hypostasen

Plotin war der Meinung, es gebe zwischen dem Einen, dem Nous und der Weltseele keine vermittelnden Instanzen, sondern der Übergang vom einen zum anderen sei als unmittelbar aufzufassen. Darin folgten ihm spĂ€tere Neuplatoniker nicht. Plotins einfaches Modell wurde im spĂ€tantiken Neuplatonismus durch Differenzierung und Untergliederung stark erweitert und zusĂ€tzliche vermittelnde Wesenheiten wurden eingefĂŒhrt; beispielsweise nahm Proklos „Henaden“ als vermittelnde Instanzen zwischen dem Einen und dem Nous an. Dabei blieb aber die dreigestufte Grundstruktur stets erhalten.[19]

Iamblichos lehrte, dass sich die Wirkungen jeder Wirklichkeitsebene auf sÀmtliche unter ihr liegenden Bereiche erstrecken. Nach einer von Proklos aufgestellten Regel hingegen gilt: Je höher und damit machtvoller eine Wirklichkeitsebene ist, desto tiefer reichen ihre Wirkungen hinab. Beispielsweise wirkt das Seelische nur auf die Ebene der Lebewesen ein, wÀhrend der Nous als höhere Hypostase auch das Unbelebte, dem er Form verleiht, zu gestalten vermag.[20]

Materie und Körperwelt

Nach der neuplatonischen Lehre wird die materielle Welt der Sinnesobjekte von der geistigen Welt hervorgebracht und von der Weltseele und den ĂŒbrigen Seelen belebt. An und fĂŒr sich ist die Materie „nichts“, aristotelisch ausgedrĂŒckt reine Potenz, etwas nicht Verwirklichtes, nur als Möglichkeit Bestehendes. So gesehen ist sie als „Nichtseiendes“ dasjenige, was sich am stĂ€rksten von der geistigen Welt, dem Bereich der im eigentlichen Sinn seienden Dinge, unterscheidet. Damit ist sie das ontologisch Niedrigste und Unvollkommenste, ihr Merkmal ist die grĂ¶ĂŸte mögliche PassivitĂ€t.[21]

Da die Neuplatoniker alles Niedrigere auf ein Höheres zurĂŒckfĂŒhrten und die gesamte Wirklichkeit letztlich aus einem einzigen höchsten Prinzip ableiteten, ist ihre Philosophie strikt monistisch. Darin besteht ein Unterschied zum Mittelplatonismus, denn bei den Mittelplatonikern gab es auch eine dualistische Richtung, die in der Materie ein eigenstĂ€ndiges Prinzip sah, das nicht letztlich auf die Gottheit zurĂŒckgefĂŒhrt werden kann, sondern ebenso ursprĂŒnglich ist wie diese. Im neuplatonischen Monismus ist auch das Dasein der Materie ein sinnvoller Bestandteil der einheitlichen Weltordnung, die in ihrer Gesamtheit von den Neuplatonikern bejaht wird. Die Materie ist die letzte notwendige Folgeerscheinung höherer Ursachen.[22]

Plotin bezeichnet die Materie als schlecht. Er hĂ€lt sie fĂŒr das Schlechteste von allem und auch fĂŒr die Ursache der SchwĂ€che und Schlechtigkeit der einzelnen Seelen, die sich der Materie zuwenden und dadurch geschwĂ€cht werden. Dabei ist aber zu beachten, dass im monistischen Weltbild des Neuplatonismus dem Schlechten keine eigenstĂ€ndige Existenz zukommt, da Schlechtigkeit nur in der Abwesenheit des Guten besteht. Somit ist fĂŒr Plotin die Materie nicht in dem Sinne schlecht, dass ihr „Schlechtigkeit“ als reale Eigenschaft zuzuordnen ist, sondern nur in dem Sinne, dass sie in der ontologischen Hierarchie am weitesten vom Guten entfernt ist.[23]

Im spĂ€teren Neuplatonismus werden gegen Plotins Reduzierung allen Übels auf die Materie EinwĂ€nde erhoben. Iamblichos hĂ€lt die Materie nicht fĂŒr schlecht, da sie immerhin in der Lage sei, etwas Gutes aufzunehmen.[24] Auch Proklos und Simplikios lehnen es ab, die Materie als schlecht zu charakterisieren. Zwar fasst Proklos wie Plotin das Übel als blossen Mangel am Guten auf, doch fĂŒhrt er es nicht auf die Materie zurĂŒck, sondern betrachtet die Materie als neutral und nimmt eine Vielzahl von Ursachen des Schlechten an.[25]

Seelenlehre, Ethik und Erlösungsweg

In allen neuplatonischen Philosophenschulen fasste man den Unterricht nicht als bloße Wissensvermittlung auf, sondern es wurde von den SchĂŒlern eine Lebensweise nach philosophischen GrundsĂ€tzen erwartet. Das neuplatonische Philosophieren war stark auf die Lebenspraxis des Philosophen ausgerichtet. Erörtert wurde die ontologische Stellung des Menschen und seine Rolle und Aufgabe im Gesamtkosmos, in dem er zu beiden Bereichen, dem rein geistigen und dem sinnlich wahrnehmbaren, Zugang hat. Dabei ging es aber nicht um den Menschen als Kompositum aus Leib und Seele, sondern nur um ihn insoweit er Seele ist, denn im Platonismus ist allein die Seele das wahrnehmende und handelnde Subjekt und der TrĂ€ger aller Lebensfunktionen, der Körper ist nichts als ein Instrument, das der Seele zeitweilig zur VerfĂŒgung steht. Alle philosophischen BemĂŒhungen galten daher letztlich dem Schicksal der unsterblichen Seele und sollten vor allem ihre Zukunft nach dem Tod des Körpers gĂŒnstig beeinflussen.

In der Seelenlehre vertrat Plotin ausnahmsweise eine Überzeugung, die er nicht auf Platon zurĂŒckfĂŒhrte, sondern fĂŒr die er OriginalitĂ€t in Anspruch nahm: die Lehre, dass die Seele einen höchsten Teil aufweist, der sich bei ihrer Einkörperung nicht mit dem Körper verbindet, sondern immer in der geistigen Welt verbleibt.[26] Diese Sonderlehre wurde von Iamblichos und den ihm folgenden spĂ€teren Neuplatonikern verworfen. Eines der Argumente des Iamblichos war, dass fĂŒr den obersten Seelenteil keine stĂ€ndige Gemeinschaft mit dem göttlichen Bereich angenommen werden könne, weil sonst alle Menschen unablĂ€ssig glĂŒcklich wĂ€ren.[27] Auch Proklos griff Plotins Position an.[28]

Diese Meinungsverschiedenheiten hatten weitreichende Konsequenzen. Zwar war den Neuplatonikern die Überzeugung gemeinsam, dass jede Seele aufgrund ihrer immateriellen Beschaffenheit in der geistigen Welt, der sie entstammt, beheimatet ist und daher dorthin zurĂŒckkehren soll; sie ist einst in die Körperwelt hinabgestiegen und möchte nun, wenn sie sich der Philosophie zuwendet, wieder aufsteigen. Unterschiedlich waren aber – je nach der jeweiligen Position in der Seelenlehre – die Wege, die zur Erreichung dieses Ziels eingeschlagen wurden.

Plotin lehrte, dass sich die Seele nicht in ihrer Gesamtheit, sondern nur teilweise an einen Körper binde. Sie bewahre nicht nur durch ihre DenkfĂ€higkeit die Verbindung mit dem Nous, sondern ihr höchster Teil verbleibe immer in der geistigen Welt. Durch diesen höchsten Teil habe sie, auch wenn ihr verkörperter Teil Unheil erleidet, stĂ€ndig Anteil an der ganzen FĂŒlle der geistigen Welt.[29] Von dieser Annahme ausgehend meinte Plotin, dass die philosophische Lebensweise als Weg zur Befreiung der Seele ausreiche. Wenn sie sich auf die geistige Welt ausrichte, steige sie dorthin auf. Erforderlich sei Pflege der Tugenden gemĂ€ĂŸ Platons Lehre und unablĂ€ssige Ausrichtung der Aufmerksamkeit auf das Göttliche, das die Seele in sich selbst finden könne. Den Antrieb zu diesem Streben verschaffe der Seele ihre Sehnsucht nach dem Schönen, denn die Sehnsucht lenke sie zur Quelle der Schönheit, dem Nous. Um das metaphysische Schöne wahrnehmen zu können, mĂŒsse die Seele sich selbst schön und damit gottĂ€hnlich machen, indem sie sich reinige. Dies geschehe mittels der Tugend, denn die Tugendhaftigkeit sei Ausdruck des Trachtens nach dem Guten und die AnnĂ€herung an das Gute fĂŒhre zugleich auch zum Schönen, da das „Licht“ des Guten die Quelle aller Schönheit sei. Ein göttliches Eingreifen von außen sei nicht erforderlich.[30] Plotin und Porphyrios behaupteten sogar, ihnen sei auf diesem Weg eine Vereinigung (hĂ©nƍsis) mit der formlosen Gottheit, dem Einen, zuteil geworden.[31]

WĂ€hrend Platon die bildenden KĂŒnste stark abwertete, da er in ihren Erzeugnissen bestenfalls mangelhafte Abbilder sah, gelangte Plotin in seiner Metaphysik des Schönen zu einer positiveren EinschĂ€tzung. Dabei kam es ihm auf die wichtige Rolle des Ă€sthetischen Antriebs beim Aufstieg der Seele an. Er meinte, sichtbare Schönheit sei eine Manifestation des Göttlichen in der Sinneswelt und darum fĂŒr die Menschen attraktiv. Schönheit sei in Kunstwerken vermittelbar und daher könne Kunst einen wesentlichen Beitrag zum Aufstieg der Seele leisten. Der KĂŒnstler ahme nicht bloß Naturdinge nach, sondern schaffe seine Werke auf der Grundlage seines Zugangs zur Welt der geistigen Urbilder. Das Medium des Schönen ist im Neuplatonismus das Licht als Prinzip der Sichtbarkeit; ein Bild kann durch seine Lichtnatur die geistige Quelle der Schönheit reprĂ€sentieren und dem Betrachter vergegenwĂ€rtigen und ihn so auf die Urbilder hinweisen (Lichtmetaphysik).[32]

Da Iamblichos und die ihm folgenden spĂ€tantiken Neuplatoniker die Lehre vom stĂ€ndigen Aufenthalt eines Seelenteils in der geistigen Welt ablehnten, nahmen sie nicht wie Plotin an, dass ein Philosoph ausschließlich durch seine eigenen BemĂŒhungen den angestrebten Aufstieg der Seele herbeifĂŒhren kann. Sie meinten, die in ihrer Gesamtheit an die Körperwelt gebundene Seele bedĂŒrfe der Hilfe durch eine Ă€ußere göttliche Macht, ohne die sie nicht erlöst werden könne. Daher verbanden sie rituelle und theurgische Praktiken mit dem philosophischen Studium.[33]

Alle Neuplatoniker gingen von der platonischen Seelenwanderungslehre aus, aber in der Frage, ob menschliche Seelen auch in Tierleiber eingehen, waren sie verschiedener Meinung. Nach Plotins Lehre gibt es keinen Wesensunterschied zwischen menschlichen und tierischen Seelen, sondern jede Seele kann prinzipiell einen menschlichen ebenso wie auch einen tierischen oder sogar pflanzlichen Körper bewohnen. FĂŒr Iamblichos und Proklos hingegen kommt nur ein menschlicher Körper als Aufenthaltsort einer menschlichen Seele in Betracht.[34]

Logik

Die Logik war als philosophische Disziplin von Aristoteles begrĂŒndet worden, daher bedeutete BetĂ€tigung auf diesem Gebiet stets eine Auseinandersetzung mit dem logischen Werk dieses Denkers. Aus platonischer Sicht war schon in der Zeit des Mittelplatonismus Kritik an der Kategorienlehre des Aristoteles geĂŒbt worden. Der Mittelplatoniker Klaudios Nikostratos hatte bemĂ€ngelt, dass die Kategorienlehre nicht zwischen geistigen Dingen und Sinnesobjekten unterscheidet und die Besonderheiten der geistigen Welt nicht berĂŒcksichtigt. Diesen Gesichtspunkt machte auch Plotin geltend. Er argumentierte, das aristotelische System biete keine universal gĂŒltige Einteilung des Seienden, denn es diene nur der Beschreibung der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Auf die weitaus wichtigere geistige Welt sei das aristotelische Schema der zehn Kategorien nicht anwendbar. Die Kategorie Ousia (Substanz, wörtlich „Seiendheit“) könne wegen der prinzipiellen Verschiedenheit der geistigen und der physischen Seinsweise nicht beide umfassen. Es fehle eine Definition dieser Kategorie, die ein besonderes Merkmal des Seins angibt, das bei allen Arten von Sein gleichermaßen vorliegt. Die Kategorie der Relation sei teils von den Ideen hervorgebracht, teils erst mit dem menschlichen Denken entstanden und daher fĂŒr die Ideenwelt ungeeignet. Die Kategorien des Qualitativen, des Orts, der Lage, der Zeit, des Tuns, des Erleidens und des Habens seien fĂŒr die geistige Welt unbrauchbar, da diesen Begriffen dort nichts entspreche. Außerdem seien die zehn Kategorien des Aristoteles bloße Aussageweisen und nicht die höchsten Gattungen des Seienden. Damit wendet sich Plotin gegen die Überzeugung des Aristoteles, dass das Sein in den verschiedenen Formen der Aussage selbst erscheint. Er betont den Unterschied zwischen dem Sein und dessen diskursivem Ausdruck.

Aufgrund dieser Kritik verwirft Plotin das aristotelische Schema der zehn Kategorien. Er ersetzt es fĂŒr die geistige Welt durch ein neues mit fĂŒnf Kategorien: Seiendheit (ousĂ­a), Bewegung (kĂ­nēsis), VerĂ€nderungslosigkeit (stĂĄsis), IdentitĂ€t und Verschiedenheit. Die Bewegung hĂ€lt er fĂŒr eine Notwendigkeit in der geistigen Welt, da sie ein Wesensmerkmal des Lebendigen und fĂŒr das Denken erforderlich sei – das Seiende sei „nichts Totes“.[35] Auch fĂŒr die Sinneswelt lehnt Plotin das aristotelische Kategorienschema ab, dort fĂŒhrt er ein neues System mit fĂŒnf Kategorien ein: Seiendheit im uneigentlichen Sinn (wobei „Werden“ eine angemessenere Bezeichnung wĂ€re), QuantitĂ€t, QualitĂ€t, Relation und Bewegung. Von Seiendheit könne man hier im eigentlichen Sinne nicht sprechen, da das physisch „Seiende“ nur eine variable Verbindung von Materie und Gestalt (QualitĂ€ten) sei. Ort und Zeit seien der Relation zuzurechnen, die Lage gehöre zum Ort. Tun und Erleiden seien keine eigenen Kategorien, sondern nur SpezialfĂ€lle von VerĂ€nderung und damit zur Kategorie Bewegung gehörig. Die Kategorie Haben erĂŒbrige sich.[36]

Porphyrios ĂŒbernahm jedoch Plotins Ablehnung der aristotelischen Logik nicht, sondern war ĂŒberzeugt, dass dieser Teil der Lehre des Aristoteles mit dem Platonismus vereinbar sei. Seine Entscheidung, die Kategorienlehre des Aristoteles zu akzeptieren, war außerordentlich folgenreich, denn diese Weichenstellung bewirkte, dass im gesamten spĂ€tantiken Neuplatonismus Aristoteles als maßgebliche AutoritĂ€t auf dem Gebiet der Logik anerkannt wurde. Die Isagoge des Porphyrios, eine EinfĂŒhrung in die aristotelische Logik, wurde zum Lehrbuch im philosophischen AnfĂ€ngerunterricht. Am Anfang des 6. Jahrhunderts stellte Boethius fest, seit der Zeit des Porphyrios habe jeder, der Logik erlernen wollte, mit diesem Buch begonnen.[37]

VerhÀltnis zu anderen philosophischen Lehren

Bei den Neuplatonikern galten die Lehren Platons als schlechthin wahr, nur die Interpretation einzelner Aussagen in seinen Werken war strittig. Diese Festlegung hinderte die neuplatonischen Denker aber nicht daran, aus fremden philosophischen und religiösen Traditionen Gedanken zu ĂŒbernehmen, die nach ihrer Ansicht mit der Grundkonzeption des Platonismus vereinbar waren. Insbesondere betrachteten sie Aristoteles als einen respektablen SchĂŒler Platons, dessen Werke ein auch fĂŒr Platoniker nĂŒtzliches Wissen enthielten, das man sich anzueignen hatte. Im spĂ€tantiken neuplatonischen Schulbetrieb gehörten Schriften des Aristoteles zum propĂ€deutischen Lehrstoff. Jeder SchĂŒler hatte erst die Lehrveranstaltungen ĂŒber die Philosophie des Aristoteles zu besuchen, bevor er zu den Kursen fĂŒr Fortgeschrittene zugelassen wurde, in denen Platons Dialoge behandelt wurden. Man studierte erst das Organon des Aristoteles (seine Schriften zur Logik), dann seine Ethik und politische Philosophie, anschließend ausgewĂ€hlte naturphilosophische Schriften (Physik, Kosmologie) und zum Abschluss der propĂ€deutischen Studien seine Metaphysik.[38]

In hohem Ansehen stand bei den Neuplatonikern Pythagoras. Porphyrios und Iamblichos verfassten Lebensbeschreibungen dieses Vorsokratikers. Verbreitet war die Überzeugung, dass die pythagoreische Lehre mit dem Platonismus völlig ĂŒbereinstimmt.[39]

Die Neuplatoniker interessierten sich fĂŒr die Weisheitslehren fremder Völker. Schon Plotin beabsichtigte vor seiner Übersiedlung nach Rom, sich mit der persischen und der indischen Philosophie vertraut zu machen. Zu diesem Zweck schloss er sich einem römischen Heer an, das gegen die Perser in den Krieg zog. Das Scheitern dieses Feldzugs machte jedoch den Plan des Philosophen zunichte. Ähnlichkeiten zwischen Plotins Philosophie und indischen Systemen haben zu Vermutungen ĂŒber einen historischen Zusammenhang gefĂŒhrt, doch finden Spekulationen ĂŒber Beeinflussung des Neuplatonismus durch fernöstliche Lehren in den Quellen keine StĂŒtze. In seinen Schriften befasste sich Plotin ausschließlich mit der griechischen Tradition.[40] Erst mit seinem SchĂŒler Porphyrios, der die ChaldĂ€ischen Orakel auslegte, begann die Einbeziehung von Texten aus fremden Kulturen in die neuplatonische Philosophie; mit Iamblichos, der auch hermetische Literatur heranzog, intensivierte sie sich.

Rezeption

KirchenvÀter

Die Einstellung der KirchenvĂ€ter zum Platonismus war zwiespĂ€ltig. Einerseits waren Philosophen wie der Mittelplatoniker Kelsos und der Neuplatoniker Porphyrios die literarischen Hauptgegner des Christentums, andererseits wirkte die fĂŒr den Neuplatonismus charakteristische starke Betonung der Metaphysik und insbesondere der Einheit und Transzendenz der höchsten Gottheit auf manche christliche Theologen ansprechend. Das ausgeprĂ€gte ErlösungsbedĂŒrfnis war Neuplatonikern und Christen gemeinsam. Im 4. Jahrhundert trug der zum Christentum konvertierte Neuplatoniker Marius Victorinus, der Schriften Plotins ins Lateinische ĂŒbersetzte, zur AnnĂ€herung bei.[41] Zu den Benutzern seiner Plotin-Übersetzung gehörte der sehr einflussreiche Kirchenvater Augustinus († 430), der in seinen theologischen Werken auf neuplatonische GedankengĂ€nge und Denkschemata zurĂŒckgriff. Beispielsweise ĂŒbernahm er aus neuplatonischer Literatur die Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen, welche lautet, dass jedes Übel nur ein Mangel oder Defekt ist; nur das Gute wird als seiend bestimmt, das Übel ist nichts als eine partielle Abwesenheit des Guten, eine in ihren Auswirkungen begrenzte Störung der guten Weltordnung. Augustinus meinte, die Platoniker stĂŒnden dem Christentum nĂ€her als alle anderen Philosophen, und nannte Porphyrios den „gelehrtesten der Philosophen“.[42] Auch andere patristische Autoren empfingen von Plotin Anregungen. Eusebios von Caesarea verglich die drei neuplatonischen Prinzipien (Eines, Nous, Weltseele) mit den drei Personen der TrinitĂ€t.[43]

Die antiken Theologen bejahten den Grundsatz der absoluten Transzendenz des höchsten Prinzips und die daraus abgeleitete negative Theologie. Sie nutzten die Argumentationsweise der negativen Theologie insbesondere in der Auseinandersetzung mit anthropomophen (das Göttliche vermenschlichenden) Vorstellungen ihrer paganen Umwelt. Die negative Theologie stellte die KirchenvĂ€ter aber auch vor Probleme, da die Bibel positive Aussagen ĂŒber Gott enthĂ€lt und ihm positive Eigenschaften zuschreibt. Nach dem VerstĂ€ndnis der antiken christlichen Großkirche umfasst Gott in sich sowohl das absolut transzendente Eine der Neuplatoniker als auch den Nous und ist mit dem Weltschöpfer (Demiurgen) identisch. Die fĂŒr den paganen Neuplatonismus charakteristische ontologische Trennung der Hypostasen war daher aus christlicher Sicht nicht akzeptabel.

Das am ausfĂŒhrlichsten ausgearbeitete und am stĂ€rksten nachwirkende patristische Konzept der negativen Theologie ist dasjenige eines unbekannten spĂ€tantiken Autors, der sich Dionysios nannte und im Mittelalter mit Dionysios Areopagita, einem in der Apostelgeschichte erwĂ€hnten SchĂŒler des Apostels Paulus, identifiziert wurde. Heute wird er als Pseudo-Dionysios Areopagita bezeichnet. Pseudo-Dionysios ĂŒbernahm manche Begriffe und Gedanken von Proklos.[44] Er ersetzte das neuplatonische Modell des stufenweisen Hervorgangs der Welt aus der ersten Ursache durch ein christliches Schöpfungsmodell, in welchem zwar ebenfalls eine hierarchische Stufenordnung besteht, aber die Gesamtheit des Geschaffenen unmittelbar auf den unergrĂŒndlichen Schöpfer zurĂŒckgeht.

Pseudo-Dionysios anerkennt die positiven Aussagen der Offenbarung als wahr, bezieht sie aber nicht auf Gottes Wesen, sondern nur auf seine Wirkung. Da sie keine gĂŒltigen Aussagen ĂŒber sein Wesen sind, mĂŒssen sie negiert werden. In diesem Sinne bezeichnet Pseudo-Dionysios Verneinungen als wahr, Bejahungen als unangemessen. Aber auch die Negationen erweisen sich als nicht wirklich zutreffend und mĂŒssen daher ebenfalls verneint werden. Dies bedeutet jedoch nicht eine RĂŒckkehr zu positiven Aussagen, sondern eine Hinwendung zu "Über-Aussagen" mit dem PrĂ€fix ĂŒber- (griechisch hyper-, lateinisch super-), etwa "ĂŒberseiend" oder "ĂŒbergut". Letztlich sind aber auch die Über-Aussagen nur Hilfsmittel und nicht Tatsachenbehauptungen ĂŒber das Wesen Gottes. Erst durch die letzte Negation, mit der man jede Art von Bestimmungen ĂŒbersteigt, wird in der AnnĂ€herung an die göttliche Wirklichkeit der entscheidende Schritt getan: Die Namenlosigkeit wird mit dem "unaussprechlichen Namen" identifiziert, welcher der Grund aller Namen und Benennungen ist und als solcher alle Namen vereinigt. Somit fĂŒhrt die Vollendung der Entleerung zur vollendeten FĂŒlle, absolute Leere und absolute FĂŒlle erweisen sich als identisch.

Nach der pseudo-dionysischen Theologie vollbringt die Seele durch den schrittweisen Vollzug der Negationen einen Aufstieg, der sie von der vertrauten Gedankenwelt abbringt und so zu Gott hinfĂŒhrt. Der nach Erkenntnis Strebende gelangt zur Einsicht in sein eigenes Nichtwissen und Nichterkennen; die negative Theologie fĂŒhrt ihn zur Wortlosigkeit und damit zum Schweigen. Seine BemĂŒhungen, mittels der auf Sinneswahrnehmungen fußenden Vorstellungen und davon ausgehenden diskursiven Denkprozesse ans Ziel zu gelangen, sind gescheitert. Solches Scheitern erweist sich als Voraussetzung dafĂŒr, dass er eine authentische Beziehung zu Gott erlangt.[45]

Mittelalter

Lateinischsprachiger Bereich

Die Werke der griechisch schreibenden paganen Neuplatoniker blieben der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt des Westens bis ins SpĂ€tmittelalter unbekannt. Neuplatonischer Einfluss machte sich aber in West- und Mitteleuropa auf verschiedenen indirekten Wegen geltend. Folgenreich war insbesondere die neuplatonische PrĂ€gung von Augustinus’ Theologie, denn Augustinus war im Mittelalter eine erstrangige AutoritĂ€t. Ein wichtiger Vermittler neuplatonischer Ideen war auch der spĂ€tantike Schriftsteller Macrobius, dessen Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis im Hochmittelalter bei der Aufnahme neuplatonischen Gedankenguts eine SchlĂŒsselrolle spielte, vor allem auf dem Gebiet der Kosmologie.[46] Eine außerordentlich starke Nachwirkung erzielte im Mittelalter die Schrift Consolatio philosophiae („Der Trost der Philosophie“) des spĂ€tantiken christlichen Neuplatonikers Boethius. Außerdem waren schon ab dem 9. Jahrhundert die neuplatonisch geprĂ€gten Schriften des Pseudo-Dionysios in lateinischer Übersetzung aus dem Griechischen verbreitet. Sie standen in hohem Ansehen, da sie als Werke eines ApostelschĂŒlers galten. Intensiv rezipiert wurde im Mittelalter auch die auf einem neuplatonischen Weltbild basierende Schrift De nuptiis Philologiae et Mercurii des spĂ€tantiken römischen Gelehrten Martianus Capella, ein Lehrbuch der Sieben Freien KĂŒnste.

Überdies zirkulierten viele neuplatonische Lehren unter dem Namen des Aristoteles, dem man sie irrtĂŒmlich zuschrieb. Besonders einflussreich war die im 12. Jahrhundert ins Lateinische ĂŒbersetzte, hauptsĂ€chlich auf Proklos' Grundlagen der Theologie fußende frĂŒhmittelalterliche arabische „Abhandlung ĂŒber das reine Gute“, die den lateinischen Titel Liber de causis („Buch von den Ursachen“) erhielt. Dieses pseudo-aristotelische Werk wurde zu einem der wichtigsten philosophischen LehrbĂŒcher der Scholastik und galt als die maßgebliche Darstellung von Aristoteles' vermeintlicher Theologie, in der man eine ErgĂ€nzung seiner Metaphysik sah.

Ein bedeutender neuplatonisch orientierter Denker des FrĂŒhmittelalters war der irische Gelehrte Eriugena, der im 9. Jahrhundert im Westfrankenreich als theologischer und philosophischer Schriftsteller hervortrat. Als Übersetzer griechischen theologischen Schrifttums aus der Epoche der KirchenvĂ€ter, als Kommentator neuplatonisch beeinflusster spĂ€tantiker Werke (EnzyklopĂ€die des Martianus Capella, Über die himmlische Hierarchie des Pseudo-Dionysios) und als Verfasser des theologischen, kosmologischen und anthropologischen Werks Periphyseon leistete er einen gewichtigen Beitrag zur Verbreitung neuplatonischen Gedankenguts im lateinischsprachigen Westen. Neuplatonisch war insbesondere seine Vorstellung eines stufenweisen Hervorgangs der Welt aus der Gottheit und einer daraus folgenden hierarchischen Ordnung von Hypostasen. Aus dem Neuplatonismus ĂŒbernahm er auch das Konzept der Weltseele, die er als Prinzip aller Bewegung betrachtete, und die Lichtmetaphysik. Mehrere kirchliche Verurteilungen von Ansichten Eriugenas im 9. und im 13. Jahrhundert behinderten allerdings die Rezeption seiner Lehre.

Besonders deutlich tritt der neuplatonische Einfluss im Denken Alberts der Großen († 1280) hervor. Albert, einer der berĂŒhmtesten spĂ€tmittelalterlichen Gelehrten, vermittelte seinerseits die neuplatonischen Anregungen seinen SchĂŒlern, unter denen vor allem Ulrich von Straßburg die platonischen Themen aufgriff.

Erst im 13. Jahrhundert wurden Schriften spĂ€tantiker paganer Neuplatoniker im Westen zugĂ€nglich. Der Gelehrte Wilhelm von Moerbeke († 1286) ĂŒbersetzte einige Hauptwerke des Proklos, zwei Aristoteles-Kommentare des Simplikios und einen Aristoteles-Kommentar des Ammonios Hermeiou ins Lateinische. Das neu erschlossene neuplatonische Schrifttum, insbesondere das von Proklos stammende, stieß bei den spĂ€tmittelalterlichen Scholastikern auf großes Interesse. ZunĂ€chst wurde es von Thomas von Aquin ausgewertet, spĂ€ter setzte an der Kölner Ordenshochschule (Studium generale) der Dominikaner eine intensive Proklos-Rezeption ein. Der Dominikaner Dietrich von Freiberg († um 1318/1320), einer der fĂŒhrenden philosophischen Schriftsteller seiner Epoche, erhielt von Proklos und vom Liber de causis wesentliche Anregungen. An Dietrichs Überlegungen knĂŒpfte sein neuplatonisch orientierter, stark von Pseudo-Dionysios beeinflusster Ordensbruder Berthold von Moosburg an, der einen umfangreichen Proklos-Kommentar verfasste.

Zu den neuplatonisch orientierten Denkern des SpĂ€tmittelalters gehörte auch Meister Eckhart. Im Rahmen seiner negativen Theologie, mit der er sich der Auffassung des Pseudo-Dionysios anschloss, Ă€ußerte er sich ĂŒber die Gottheit (den ĂŒberpersönlichen Aspekt der göttlichen Gesamtwirklichkeit, der dem Einen der Neuplatoniker entspricht). Er sprach der Gottheit nicht nur alle Eigenschaften (wie GĂŒte oder Weisheit) ab, sondern wie schon die paganen antiken Neuplatoniker auch das Sein. Eckharts Gottheit ist ĂŒberseiend und „weiselos“ (ohne Eigenschaften, durch die sie definiert werden könnte). Sie ist ein „grundloser Grund“ und eine „stille WĂŒste“, eine „einfaltige Stille“.[47] Eckhart lehrte, dass die Ideen den sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen deren Formen und damit die Existenz verleihen; die formlose Materie fasste er wie die Neuplatoniker als ontologisch nichtseiend auf.[48] Auch das Übel oder Böse deutete er neuplatonisch als Minderung und teilweisen Verlust des Guten. Demnach existiert es nur durch seinen jeweiligen Bezug zu dem bestimmten Guten, das es beeintrĂ€chtigt. Es kann das Gute mindern, aber niemals ganz auslöschen. Etwas durch und durch Übles oder absolut Böses kann es nach Eckharts Überzeugung nicht geben.

Im 15. Jahrhundert griff Nikolaus von Kues in seiner Metaphysik auf Gedanken des Proklos zurĂŒck. Dabei ging es vor allem um die Theorie der Einheit und ihres VerhĂ€ltnisses zur Vielheit. Auch aus Schriften des Pseudo-Dionysios und Alberts des Großen bezog Nikolaus Gedankengut neuplatonischen Ursprungs.[49]

Byzantinisches Reich

Im Byzantinischen Reich bemĂŒhte sich im 11. Jahrhundert Michael Psellos um eine Wiederbelebung der neuplatonischen Tradition. Psellos war ein guter Plotinkenner. Er und sein SchĂŒler Johannes Italos beschĂ€ftigten sich auch mit der zuvor wenig beachteten Philosophie des Proklos. In der Folgezeit wurde Proklos von byzantinischen Gelehrten intensiv rezipiert. Dagegen wandte sich im 12. Jahrhundert der Bischof Nikolaos von Methone mit einer gegen die Theologie des Proklos gerichteten Schrift. Er versuchte die Unvereinbarkeit der neuplatonischen Theologie mit der christlichen (insbesondere der TrinitĂ€tslehre) zu erweisen.[50]

Im SpÀtmittelalter verfasste der aus kirchlicher Sicht argumentierende Gelehrte Nikephoros Choumnos eine Streitschrift gegen die Seelenlehre Plotins. Im 15. Jahrhundert vertrat der Gelehrte und Philosoph Georgios Gemistos Plethon, ein eifriger AnhÀnger des Platonismus, einige Lehren Plotins.[51]

Arabischsprachiger Raum

In der islamischen Welt wurde neben einigen Dialogen Platons auch mittel- und neuplatonisches Schrifttum ins Arabische ĂŒbersetzt. Hierzu gehören arabische Paraphrasen von Teilen der Enneaden Plotins, die auf ein im 9. Jahrhundert im Umkreis des Philosophen al-KindÄ« entstandenes, in seiner ursprĂŒnglichen Fassung nicht erhaltenes Werk zurĂŒckgehen. Auch Proklos' Schrift Grundlagen der Theologie wurde ins Arabische ĂŒbersetzt und interpretierend bearbeitet. Sie beeinflusste islamische Philosophen und Theologen und war die Hauptquelle der im 9. Jahrhundert entstandenen arabischen „Abhandlung ĂŒber das reine Gute“ (Kalam fi mahd al-khair). Beliebt war eine in einer lĂ€ngeren und einer kĂŒrzeren Fassung verbreitete Abhandlung, die unter dem irrefĂŒhrenden Titel „Theologie des Aristoteles“ bekannt ist. Sie enthĂ€lt weitschweifige AusfĂŒhrungen, die großenteils Übersetzungen oder Paraphrasen aus den BĂŒchern IV–VI der Enneaden sind, wobei jedoch Plotins Aussagen mit fremdem Material vermischt und teilweise verfĂ€lscht sind.[52] Zahlreiche Gelehrte, darunter Avicenna (ibn SÄ«nā, † 1037), schrieben arabische Kommentare zur „Theologie“. Avicenna gehört mit al-KindÄ« und al-FārābÄ« († 950) zu den bekanntesten mittelalterlichen muslimischen Philosophen, die in der Metaphysik und Seelenlehre neuplatonische Konzepte ĂŒbernahmen.

JĂŒdische Philosophie

Der BegrĂŒnder der neuplatonischen Strömung in der mittelalterlichen jĂŒdischen Philosophie war der aus Ägypten stammende, spĂ€ter in Kairouan im heutigen Tunesien lebende Denker Isaak ben Salomon Israeli († um 932). Sowohl seine Schöpfungslehre und Kosmologie als auch seine Anthropologie ist von neuplatonischem Einfluss geprĂ€gt. In seiner Weltentstehungslehre verbindet er die traditionelle jĂŒdische Schöpfungsvorstellung mit der neuplatonischen Kosmogonie. Im Sinne der jĂŒdischen Tradition nimmt er an, dass Gott eine Schöpfung „aus nichts“ vorgenommen habe (Creatio ex nihilo). Im Gegensatz zur konventionellen religiösen Lehre bezieht er jedoch die Idee einer Schöpfung aus dem Nichts nicht auf die Gesamtheit der Dinge, sondern nur auf die „erste Form“, die er vollkommene Weisheit und reinen Glanz nennt, und die erste (geistige) Materie. Dieses Werk Gottes setzt er mit der zweithöchsten Hypostase gleich. Der Intellekt ist die Frucht der Verbindung der ersten Form mit dem ersten Stoff. Aus dem Intellekt gehen alle ĂŒbrigen Dinge in einem abgestuften Prozess hervor. Sie haben ihre Ursache somit nicht direkt, sondern nur mittelbar in Gott. Ein unmittelbarer Ausfluss des Intellekts ist die vernunftbegabte Weltseele. Sie weist bei Isaak die drei Teile auf, welche die aristotelische Seelenlehre der menschlichen Seele zuschreibt (Vernunftseele, sinnlich wahrnehmende und vegetative Seele). Diese Teile fasst Isaak als drei eigenstĂ€ndige Hypostasen auf.[53]

In der Lehre vom Aufstieg der Seele folgt Isaak der Auffassung des Proklos. Der Aufstieg soll nicht wie bei Plotin eine Vereinigung mit dem Einen (Gott selbst) ermöglichen, sondern nur bis zum Bereich des Intellekts oder der Weisheit fĂŒhren. Dieses Ziel kann die Seele nach Isaaks Ansicht schon wĂ€hrend des irdischen Lebens erreichen.[54]

Ein weiterer namhafter jĂŒdischer Neuplatoniker war der im muslimischen Spanien (al-Andalus) lebende Philosoph und Dichter Solomon ibn Gabirol († um 1057). Sein philosophisches Hauptwerk Die Lebensquelle fand in lateinischer Übersetzung (Fons vitae) in der christlichen Welt viel Resonanz und trug zur StĂ€rkung der neuplatonischen Strömung in der Philosophie der Scholastik bei. Ibn Gabirol ĂŒbernimmt das neuplatonische Emanationskonzept. Die höchste Hypostase der Schöpfung ist unmittelbar aus Gott herausgeflossen bzw. nach jĂŒdischer Vorstellung von ihm aus dem Nichts geschaffen. Die ĂŒbrigen Hypostasen sind der jeweils nĂ€chsthöheren Stufe entsprungen und haben somit ihren Ursprung nur mittelbar in Gott. Je niedriger eine Hypostase in der Entstehungs- und Rangordnung ist, desto komplexer ist sie. Ibn Gabirol ĂŒbernimmt auch das neuplatonische Konzept der Weltseele, die bei ihm wie bei den antiken Neuplatonikern aus dem universellen Intellekt hervorgegangen ist.[55]

Zu den mittelalterlichen jĂŒdischen Denkern, deren Ansichten einen relativ starken neuplatonischen Einfluss erkennen lassen, gehören auch Bachja ben Josef ibn Paquda,[56] Abraham bar Chijja, Abraham ben Meir ibn Ezra[57] und Josef ben Jakob ibn Zaddiq.[58]

Noch stĂ€rker als bei den jĂŒdischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar, wo nicht nur die PrĂ€existenz der Seele gelehrt wurde (die Seelen der noch nicht geborenen Menschen warten auf ihre Inkarnation), sondern auch die Seelenwanderung, die in kabbalistischem Schrifttum seit dem 12. Jahrhundert vorkommt.[59] Der Kabbalist Asriel von Gerona († um 1238) identifizierte die Sefirot (Emanationen) der Kabbala mit neuplatonischen Hypostasen.[60] Ein bekannter jĂŒdischer Neuplatoniker des 13. Jahrhunderts war der in Toledo lebende Philosoph Isaak ben Abraham ibn Latif, der sich kritisch mit der Kabbalistik seiner Zeit auseinandersetzte.[61]

FrĂŒhe Neuzeit

In der Renaissance setzte gegen Ende des 15. Jahrhunderts eine intensive Plotin-Rezeption ein. Bahnbrechend war die Arbeit des Humanisten Marsilio Ficino, der 1484–1486 Plotins Schriften ins Lateinische ĂŒbersetzte und sie anschließend aus der Perspektive seines christlichen Neuplatonismus kommentierte. In seinem Hauptwerk, der 1482 veröffentlichten „Platonischen Theologie“, machte Ficino Plotins Lehre zum Grundstock seines ontologischen Systems. Seine Überzeugung, dass Plotin ein vorzĂŒglicher Ausleger Platons sei, drĂŒckte er drastisch aus, indem er schrieb, dass Platons Urteil ĂŒber Plotin so lauten wĂŒrde wie die Worte Gottes bei der VerklĂ€rung des Herrn: „Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich ĂŒberall Gefallen finde; auf ihn hört!“ (Mt 17,5 LUT).[62] Einen inhaltlichen Unterschied zwischen den Lehren in Platons Werken, die nun im griechischen Originaltext und in lateinischer Übersetzung zugĂ€nglich waren, und der neuplatonischen Platondeutung sahen die Renaissance-Humanisten nicht. Plotin und Proklos galten als hervorragende Vertreter der platonischen Tradition.

1519 erschien in Rom eine lateinische Übersetzung der „Theologie des Aristoteles“, die fortan auch im Westen als authentisches Werk des Aristoteles galt. Dieser Irrtum fĂŒhrte dazu, dass man Aristoteles zu Unrecht eine neuplatonische Denkweise unterstellte. Zwar wurde seine Autorschaft schon im 16. Jahrhundert bestritten, unter anderem von Luther und Petrus Ramus, doch erst 1812 konnte Thomas Taylor zeigen, dass die „Theologie“ auf Plotins Enneaden fußt.

Im 16. Jahrhundert schĂ€tzten christliche Philosophen und Dichter die neuplatonische Seelenlehre, die ihnen Argumente fĂŒr die individuelle Unsterblichkeit der menschlichen Seele bot.[63]

Resonanz fand der Neuplatonismus bei den englischen Philosophen Henry More († 1687) und Ralph Cudworth († 1688), die zur Gruppe der Cambridger Platoniker gehörten. Die Cambridger Platoniker verfĂŒgten ĂŒber eine gute Plotinkenntnis und sahen in Plotin einen getreuen Wahrer von Platons Erbe.

Im 18. Jahrhundert brachte man dem Neuplatonismus meist wenig VerstĂ€ndnis entgegen. Theologen sahen in der seit Ficino verbreiteten Verschmelzung von Christentum und plotinischer Philosophie eine VerfĂ€lschung der christlichen Botschaft, dem Zeitgeist der AufklĂ€rung waren die religiös-metaphysischen Fragestellungen der antiken Neuplatoniker fremd. Im deutschen Sprachraum pflegten Philosophiehistoriker ihre Verachtung fĂŒr den Neuplatonismus nicht zu verhehlen. Man hielt ihn fĂŒr eine Missdeutung von Platons Lehre, die diese bis zur Unkenntlichkeit verunstaltet habe, und sprach abwertend von einer eklektischen (Elemente verschiedener Systeme kombinierenden) Richtung. Die anfangs unprĂ€zis verwendete Bezeichnung „Neuplatonismus“ wurde erst im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts gebrĂ€uchlich.[64] Folgenreich war die scharfe Verurteilung der neuplatonischen Philosophie als SchwĂ€rmerei in Johann Jakob Bruckers Historia critica philosophiae (1742). Aufgeschlossenheit zeigte hingegen George Berkeley; er setzte sich mit Plotin auseinander und zitierte ihn hĂ€ufig in seiner Schrift Siris.[65]

Moderne

Einen wichtigen Beitrag zur Popularisierung des Platonismus im englischen Sprachraum leistete der Schriftsteller und Übersetzer Thomas Taylor († 1835), der sich nachdrĂŒcklich zur platonischen Tradition bekannte und daher auch „Thomas Taylor der Platoniker“ genannt wurde. Seine englischen Übersetzungen von Texten der Neuplatoniker Plotin, Porphyrios, Iamblichos, Synesios und Proklos machten breitere gebildete Kreise mit dem Neuplatonismus nĂ€her bekannt.

In Deutschland setzte im spĂ€ten 18. Jahrhundert vereinzelt ein neues Interesse am Neuplatonismus ein, das sich um die Jahrhundertwende intensivierte. Hegel betrachtete die Entstehung des Neuplatonismus als wichtige ZĂ€sur in der Geistesgeschichte, vergleichbar dem Aufkommen des Platonismus und des Aristotelismus. Er sah im Neuplatonismus die Vollendung der gesamten antiken Philosophie. Die Metaphysik des Proklos hielt er fĂŒr den abschließenden Höhepunkt des antiken Denkens. An ihr schĂ€tzte er besonders die Vermehrung der Hypostasen. Durch die Differenzierung der Hypostasenordnung habe Proklos den Neuplatonismus zu einem reich gegliederten und voll entfalteten System gemacht. Dabei handelt es sich nach Hegels VerstĂ€ndnis um ein System universaler Vermittlung, das die verschiedenen Seinsstufen kontinuierlich auseinander hervorgehen lĂ€sst und sie zugleich durch die vermittelnden Zwischenstufen und die Verbindungen der Stufen untereinander zur höchsten möglichen Einheit und Ganzheit fĂŒhrt. Das neuplatonische absolut transzendente Eine deutete Hegel zum reinen Sein um.[66]

Bei Schelling ist eine besondere NĂ€he zu Plotins Denken erkennbar, die schon seinen Zeitgenossen auffiel.[67] Arthur Schopenhauer tadelte Plotins Darstellungsweise; er billigte ihm zwar erhebliche philosophische Einsicht zu, war aber der Meinung, es handle sich nicht um eigene Erkenntnisse des Neuplatonikers, sondern um Weisheit orientalischen Ursprungs.[68]

Bei der EinschĂ€tzung des Neuplatonismus in der altertumswissenschaftlichen Forschung dominierten im 19. und frĂŒhen 20. Jahrhundert kritische Stimmen, wobei Plotin zwar als bedeutender Philosoph gewĂŒrdigt wurde, aber die Urteile ĂŒber die spĂ€teren Neuplatoniker ĂŒberwiegend ungĂŒnstig ausfielen. So schrieb 1864 Heinrich von Stein: Man hĂ€tte es der griechischen Philosophie gönnen mögen, dass sie mit Plotin geendigt hĂ€tte, etwa wie man es einem verwundeten Helden wĂŒnscht, auf dem Schlachtfelde selbst zu sterben, und nicht erst nach dem langen Elend eines klĂ€glichen Krankenbetts. (
) Aber ein solches Loos war dem Neuplatonismus nicht beschieden: er musste noch lange zucken und bluten, und in aller Knechtschaft des Aberglaubens und der Unwissenheit sich herumtreiben, bis es mit ihm ganz zu Ende ging.[69] Johann Eduard Erdmann sah eine tiefe Kluft zwischen Platon und den Neuplatonikern.[70] Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff schĂ€tzte zwar Plotin und manche Werke spĂ€tantiker Neuplatoniker, zog aber die Bilanz, das neuplatonische Schrifttum sei ĂŒberwiegend „ungenießbar“, es handle sich ab der Zeit des Iamblichos großenteils um windige Spekulation, die sich unterfĂ€ngt, die Wolken zu ballen, weil sie den festen Boden der Wissenschaft unter den FĂŒĂŸen verloren hat.[71]

Ein intensiv und kontrovers diskutiertes Thema der neueren Forschung ist die Frage nach Plotins VerhĂ€ltnis zu den Ă€lteren Traditionen des Platonismus und nach dem Ausmaß seiner EigenstĂ€ndigkeit. Hans Joachim KrĂ€mer betonte in seiner wegweisenden Untersuchung Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) die Übereinstimmungen zwischen Plotins Lehren und denen frĂŒherer Platoniker bis zurĂŒck in die Zeit der „Alten Akademie“.[72] Hinsichtlich der frĂŒher oft abschĂ€tzig beurteilten Leistungen der spĂ€teren Neuplatoniker macht sich heute eine positivere EinschĂ€tzung geltend. WĂ€hrend Porphyrios in der Ă€lteren Forschung hauptsĂ€chlich als ErklĂ€rer und Verbreiter plotinischen Gedankenguts galt, wird seit der zweiten HĂ€lfte des 20. Jahrhunderts seine EigenstĂ€ndigkeit stĂ€rker herausgearbeitet und gewĂŒrdigt. Zu einer differenzierten und insgesamt positiven WĂŒrdigung der Philosophie des Proklos hat besonders Werner Beierwaltes beigetragen.[73] Auch Iamblichos, dem frĂŒher die Rolle eines Verderbers der griechischen RationalitĂ€t und des Hauptschuldigen am Niedergang des Neuplatonismus zugewiesen wurde, wird seit dem spĂ€ten 20. Jahrhundert unbefangener beurteilt.[74]

Siehe auch

Quellenausgaben

  • Heinrich Dörrie, Matthias Baltes (Hrsg.): Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung. Frommann-Holzboog, Stuttgart/Bad Cannstatt 1987ff. (griechische und lateinische Texte mit deutscher Übersetzung; bisher erschienen: BĂ€nde 1–7.1 und Indexband zu 1–4)
  • Shmuel Sambursky, Shlomo Pines (Hrsg.): The Concept of Time in Late Neoplatonism. Texts with Translation, Introduction and Notes. The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem 1971.
  • Shmuel Sambursky (Hrsg.): The Concept of Place in Late Neoplatonism. Texts with Translation, Introduction and Notes. The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem 1982, ISBN 965-208-049-7.

Literatur

EinfĂŒhrungen und Gesamtdarstellungen

Aufsatzsammlungen

  • Riccardo Chiaradonna, Franco Trabattoni (Hrsg.): Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism. Brill, Leiden 2009, ISBN 978-90-04-17380-4.
  • Cristina D’Ancona (Hrsg.): The Libraries of the Neoplatonists. Brill, Leiden 2007, ISBN 978-90-04-15641-8.
  • Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, ISBN 3-534-06669-3.

Untersuchungen zu einzelnen Themen

  • Lutz Bergemann: Kraftmetaphysik und Mysterienkult im Neuplatonismus. Ein Aspekt neuplatonischer Philosophie. Saur, MĂŒnchen und Leipzig 2006, ISBN 3-598-77846-5.
  • Dirk CĂŒrsgen: Henologie und Ontologie. Die metaphysische Prinzipienlehre des spĂ€ten Neuplatonismus. Königshausen & Neumann, WĂŒrzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3616-3.
  • Dominic J. O’Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Clarendon Press, Oxford 2003, ISBN 0-19-925758-2.
  • Sara Rappe: Reading Neoplatonism. Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius. Cambridge University Press, Cambridge 2000, ISBN 0-521-65158-1.
  • Carlos G. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van BelgiĂ«, BrĂŒssel 1978.
  • Gerd Van Riel: Pleasure and the Good Life. Plato, Aristotle, and the Neoplatonists. Brill, Leiden 2000, ISBN 90-04-11797-0.

Rezeptionsgeschichte

  • Lenn E. Goodman (Hrsg.): Neoplatonism and Jewish Thought. State University of New York Press, Albany 1992, ISBN 0-7914-1340-3.
  • Raif Georges Khoury, Jens Halfwassen (Hrsg.): Platonismus im Orient und Okzident. Neuplatonische Denkstrukturen im Judentum, Christentum und Islam. Winter, Heidelberg 2005, ISBN 3-8253-5006-1.
  • Verena Olejniczak Lobsien, Claudia Olk: Neuplatonismus und Ästhetik. Zur Transformationsgeschichte des Schönen. De Gruyter, Berlin 2007, ISBN 978-3-11-019225-4
  • EugĂšne N. Tigerstedt: The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Societas Scientiarum Fennica, Helsinki 1974, ISBN 951-653-037-0.

Weblinks

Anmerkungen

  1. ↑ Belege bei Helmut Meinhardt: Neuplatonismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 6, Basel 1984, Sp. 754–756, hier: 755.
  2. ↑ Heinrich von Stein: Sieben BĂŒcher zur Geschichte des Platonismus. Teil 2, Göttingen 1864 (Nachdruck Frankfurt am Main 1965), S. 295f., 316.
  3. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes (Hrsg.): Der Platonismus in der Antike. Bd. 1, Stuttgart-Bad Canstatt 1987, S. 44.
  4. ↑ Marco Zambon: Middle Platonism. In: Mary Louise Gill, Pierre Pellegrin (Hrsg.): A Companion to Ancient Philosophy. Malden 2006, S. 561–576, hier: 561f.
  5. ↑ Belege bei Matthias Baltes: Mittelplatonismus. In: Der neue Pauly. Bd. 8, Stuttgart 2000, Sp. 294–300, hier: 294.
  6. ↑ Michael von Albrecht (Hrsg.): Jamblich: Peri tou Pythagoreiou biou. Pythagoras: Legende – Lehre – Lebensgestaltung. Darmstadt 2002, S. 15f.
  7. ↑ Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 11.
  8. ↑ Luc Brisson, Jean-François Pradeau: Plotinus. In: Mary Louise Gill, Pierre Pellegrin (Hrsg.): A Companion to Ancient Philosophy. Malden 2006, S. 577–596, hier: 582f.
  9. ↑ Proklos: In Platonis Timaeum. I 12,30–13,7.
  10. ↑ Zum Einen und seiner Transzendenz siehe Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Frankfurt am Main 1985, S. 38–72.
  11. ↑ Siehe dazu Carlos Steel: The One and the Good: Some Reflections on a Neoplatonic Identification. In: Arjo Vanderjagt, Detlev PĂ€tzold (Hrsg.): The Neoplatonic Tradition. Jewish, Christian and Islamic Themes. Köln 1991, S. 9–25, hier: 18f.
  12. ↑ Plotin: Enneaden. V 3,13,1f. Eine Sondermeinung vertritt allerdings Porphyrios, fĂŒr den das oberste Prinzip nicht etwas Überseiendes, sondern das absolute Sein ist.
  13. ↑ Proklos: In Platonis Parmenidem. 1128.
  14. ↑ Dirk Westerkamp: Via negativa. MĂŒnchen 2006, S. 17f.
  15. ↑ Zur Geschichte und Problematik der Emanationsvorstellung siehe Heinrich Dörrie: Emanation. In: Heinrich Dörrie: Platonica minora. MĂŒnchen 1976, S. 70–88.
  16. ↑ Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus. MĂŒnchen 2004, S. 64f., 74–77.
  17. ↑ Arthur H. Armstrong: The Negative Theology of Nous in Later Neoplatonism. In: Horst-Dieter Blume, Friedhelm Mann (Hrsg.): Platonismus und Christentum. MĂŒnster 1983, S. 31–37.
  18. ↑ Siehe dazu Shmuel Sambursky: Der Begriff der Zeit im spĂ€ten Neuplatonismus. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977, S. 475–495; Samuel Sambursky, Shlomo Pines (Hrsg.): The Concept of Time in Late Neoplatonism. Jerusalem 1971, S. 18–21, 74.
  19. ↑ Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Frankfurt am Main 1985, S. 155–157.
  20. ↑ Anthony C. Lloyd: The Anatomy of Neoplatonism. Oxford 1990, S. 106.
  21. ↑ Zu Plotins Materie-Lehre siehe Hubert Benz: ‚Materie‘ und Wahrnehmung in der Philosophie Plotins. WĂŒrzburg 1990, S. 85–177.
  22. ↑ Zum neuplatonischen Monismus siehe Karin Alt: Weltflucht und Weltbejahung. Stuttgart 1993, S. 55–60.
  23. ↑ Karin Alt: Weltflucht und Weltbejahung. Stuttgart 1993, S. 63–81.
  24. ↑ Fritz-Peter Hager: Die Materie und das Böse im antiken Platonismus. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus. Darmstadt 1977, S. 427–474, hier: 455f.
  25. ↑ Zu diesem Unterschied zwischen den Positionen Plotins und des Proklos siehe Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Frankfurt am Main 1985, S. 182–192; Fritz-Peter Hager: Die Materie und das Böse im antiken Platonismus. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus. Darmstadt 1977, S. 427–474, hier: 444–469.
  26. ↑ Plotin: Enneaden. IV 8,8.
  27. ↑ Zur Argumentation des Iamblichos siehe Carlos G. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. BrĂŒssel 1978, S. 38–45.
  28. ↑ Zu Proklos’ Kritik an Plotin siehe Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Frankfurt am Main 1985, S. 174–182; Carlos G. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. BrĂŒssel 1978, S. 46f.
  29. ↑ Zu dieser Lehre siehe Thomas Alexander Szlezák: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins. Basel 1979, S. 167–205.
  30. ↑ Zu Plotins Lehre vom Aufstieg der Seele siehe Carlos G. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. BrĂŒssel 1978, S. 34–38; Euree Song: Aufstieg und Abstieg der Seele. Göttingen 2009, S. 18–23, 37–60; Venanz Schubert: Plotin. Freiburg 1973, S. 64–82.
  31. ↑ Porphyrios: Vita Plotini. 23.
  32. ↑ Jens Halfwassen: Die Idee der Schönheit im Neuplatonismus und ihre christliche Rezeption in SpĂ€tantike und Mittelalter. In: Raif Georges Khoury, Jens Halfwassen (Hrsg.): Platonismus im Orient und Okzident. Heidelberg 2005, S. 161–173.
  33. ↑ Zur Rolle der Theurgie siehe Thomas StĂ€cker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs. Frankfurt am Main 1995, S. 113–138.
  34. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes (Hrsg.): Der Platonismus in der Antike. Bd. 6.2, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, S. 358–382.
  35. ↑ Plotin: Enneaden IV 7,9,23–24; V 4,2,43; VI 9,2,24–25. Siehe dazu Michele Abbate: Die Interpretation des Vorsokratikers Parmenides bei Plotin: Die BegrĂŒndung der IdentitĂ€t von Sein und Denken. In: WĂŒrzburger JahrbĂŒcher fĂŒr die Altertumswissenschaft. Neue Folge 30, 2006, S. 188–191.
  36. ↑ Zu Plotins Kategorienlehre siehe Klaus Wurm: Substanz und QualitĂ€t. Berlin 1973, S. 135–166, 221–262; Silvia L. Tonti: Plotins Begriff der „intelligiblen Materie“ als Umdeutung des platonischen Begriffs der Andersheit. WĂŒrzburg 2010, S. 131–138.
  37. ↑ Boethius: In isagogen Porphyrii commenta. (editio prima.) 1,5.
  38. ↑ Philippe Hoffmann: What was Commentary in Late Antiquity? The Example of the Neoplatonic Commentators. In: Mary Louise Gill, Pierre Pellegrin (Hrsg.): A Companion to Ancient Philosophy. Malden 2006, S. 597–622, hier: 605–613.
  39. ↑ Gregor Staab: Pythagoras in der SpĂ€tantike. MĂŒnchen 2002, S. 110–115, 441–461; Dominic J. O’Meara: Pythagoras Revived, Oxford 1989, S. 25–29, 101–105, 114ff.
  40. ↑ Eine ForschungsĂŒbersicht hierzu bietet Albert M. Wolters: A Survey of Modern Scholarly Opinion on Plotinus and Indian Thought. In: R. Baine Harris: Neoplatonism and Indian Thought. Norfolk (Virginia) 1982, S. 293–308.
  41. ↑ Zum Neuplatonismus des Marius Victorinus siehe Marcia L. Colish: The Neoplatonic Tradition: The Contribution of Marius Victorinus. In: Arjo Vanderjagt, Detlev PĂ€tzold (Hrsg.): The Neoplatonic Tradition. Jewish, Christian and Islamic Themes. Köln 1991, S. 57–74.
  42. ↑ Zu Augustinus’ Neuplatonismus-Rezeption siehe Wilhelm Geerlings: Libri Platonicorum. Die philosophische Bildung Augustins. In: Theo Kobusch, Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Platon in der abendlĂ€ndischen Geistesgeschichte. Darmstadt 1997, S. 60–70; Christian SchĂ€fer: Unde malum. Die Frage nach dem Woher des Bösen bei Plotin, Augustinus und Dionysius. WĂŒrzburg 2002, S. 217–249.
  43. ↑ Eusebios, Praeparatio evangelica. 11,16f. und 11,20.
  44. ↑ Zum Neuplatonismus in der Theologie des Pseudo-Dionysios siehe Werner Beierwaltes: Dionysios Areopagites - ein christlicher Proklos? In: Theo Kobusch, Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Platon in der abendlĂ€ndischen Geistesgeschichte. Darmstadt 1997, S. 71–100; Sarah Klitenic Wear, John Dillon: Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes. Aldershot 2007.
  45. ↑ Dirk Westerkamp: Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie. MĂŒnchen 2006, S. 23–36.
  46. ↑ Zu Macrobius’ Neuplatonismus siehe Stephen Gersh: Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Bd. 2, Notre Dame (Indiana) 1986, S. 493–595.
  47. ↑ Meister Eckhart, Predigt 48, Die deutschen Werke. Bd. 2, S. 420f. = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke. Bd. 1, Frankfurt a. M. 1993, S. 508f.; Predigt 2, Die deutschen Werke. Bd. 1, S. 43f. = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke. Bd. 1, Frankfurt a. M. 1993, S. 34–37; Predigt 42, Die deutschen Werke. Bd. 2, S. 309 = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke. Bd. 1, Frankfurt a. M. 1993, S. 456f.
  48. ↑ Heribert Fischer: Meister Eckhart. Freiburg 1974, S. 76–78, 80f.
  49. ↑ Zu Nikolaus' Proklos-Rezeption siehe Werner Beierwaltes: Procliana. Frankfurt a. M. 2007, S. 165–222; Burkhard Mojsisch: Platonisches und Platonistisches in der Philosophie des Nikolaus von Kues. In: Theo Kobusch, Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Platon in der abendlĂ€ndischen Geistesgeschichte. Darmstadt 1997, S. 134–141.
  50. ↑ Linos Benakis: Neues zur Proklos-Tradition in Byzanz. In: Gilbert Boss, Gerhard Seel (Hrsg.): Proclus et son influence, ZĂŒrich 1987, S. 247–259; Georgi Kapriev: Byzanz. In: Christoph Horn u. a. (Hrsg.): Platon-Handbuch. Stuttgart 2009, S. 433–439, hier: 435f.
  51. ↑ Christopher M. Woodhouse: George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxford 1986, S. 74f.
  52. ↑ Hans-Rudolf Schwyzer: Plotinos. In: Paulys RealencyclopĂ€die der classischen Altertumswissenschaft. (RE), Bd. XXI 1, Stuttgart 1951, Sp. 471–592, hier: 499–508; RĂ©mi Brague: La philosophie dans la ThĂ©ologie d’Aristote. Pour un inventaire. In: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 8, 1997, S. 365–387; Peter Adamson: The Arabic Plotinus. A Philosophical Study of the Theology of Aristotle. London 2002.
  53. ↑ Zu Isaaks Neuplatonismus siehe Karl Erich Grözinger: JĂŒdisches Denken. Bd. 1, Frankfurt am Main 2004, S. 502–521; Sarah Pessin: Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine emanation in Solomon ibn Gabirol and Isaac Israeli. In: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (Hrsg.): The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy. Cambridge 2003, S. 91–110, hier: 101–105.
  54. ↑ Tamar M. Rudavsky: Medieval Jewish Neoplatonism. In: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (Hrsg.): History of Jewish Philosophy. New York 1997, S. 154–156.
  55. ↑ Zu ibn Gabirols Neuplatonismus siehe Sarah Pessin: Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine emanation in Solomon ibn Gabirol and Isaac Israeli. In: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (Hrsg.): The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy. Cambridge 2003, S. 91–110, hier: 94–100.
  56. ↑ Siehe dazu Colette Sirat: A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge 1985, S. 81–83.
  57. ↑ Siehe dazu Hermann Greive: Studien zum jĂŒdischen Neuplatonismus. Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Ezra. Berlin 1973.
  58. ↑ Zu ibn Zaddiq siehe Colette Sirat: A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages. Cambridge 1985, S. 86–88.
  59. ↑ K.E. Grözinger, JĂŒdisches Denken, Bd. II: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus, Frankfurt/New York 2005; GĂŒnter Stemberger: Seele III. Judentum. In: Theologische RealenzyklopĂ€die. Bd. 30, Berlin 1999, S. 740–744, hier: 743f.; Boaz Huss: Seelenwanderung II. Judentum. In: Theologische RealenzyklopĂ€die. Bd. 31, Berlin 2000, S. 4–6.
  60. ↑ Zum Neuplatonismus in der frĂŒhen Kabbalistik siehe Moshe Idel: Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance. In: Lenn E. Goodman (Hrsg.): Neoplatonism and Jewish Thought. Albany 1992, S. 319–351, hier: 325–331.
  61. ↑ Shoey Raz: Latif, Isaac b. Abraham ibn. In: Encyclopaedia Judaica. 2. Auflage. Bd. 12, Detroit 2007, S. 506f.
  62. ↑ Zu Ficinos Plotin-Rezeption siehe Clemens Zintzen: Plotin und Ficino. In: Jens Holzhausen (Hrsg.): ÏˆÏ…Ï‡Îź – Seele – anima. Festschrift fĂŒr Karin Alt zum 7. Mai 1998. Stuttgart 1998, S. 417−435; Henri D. Saffrey: Florence, 1492: The Reappearance of Plotinus. In: Renaissance Quarterly. 49, 1996, S. 488–506.
  63. ↑ Zur von Ficino geprĂ€gten Neuplatonismus-Rezeption in diesen Kreisen siehe Françoise Joukovsky: Le regard intĂ©rieur. ThĂšmes plotiniens chez quelques Ă©crivains de la Renaissance française. Paris 1982, S. 19–21, 37–41.
  64. ↑ Belege bei Helmut Meinhardt: Neuplatonismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, Basel 1984, Sp. 754–756, hier: 755.
  65. ↑ Material zur Plotin-Rezeption im 17. und 18. Jahrhundert ist zusammengestellt bei Max Wundt: Plotin und die Romantik. In: Neue JahrbĂŒcher fĂŒr das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und fĂŒr PĂ€dagogik. Bd. 35 (= Abteilung 1 Jahrgang 18), 1915, S. 649–672, hier: 649–658. Zu Berkeley siehe Naguib Baladi: Plotin et l’immatĂ©rialisme de Berkeley. TĂ©moignage de la Siris. In: Revue internationale de philosophie. Jahrgang 24 Nr. 92, 1970, S. 338–347.
  66. ↑ Zu Hegels VerstĂ€ndnis des Neuplatonismus siehe Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus. Frankfurt am Main 1972, S. 144–187; Jens Halfwassen: Hegel und der spĂ€tantike Neuplatonismus. Bonn 1999, S. 14–17, 92–98, 118–126, 150–159, 273–298, 386–399, 463–468.
  67. ↑ Venanz Schubert: Plotin. Freiburg 1973, S. 19–24; Werner Beierwaltes: Das wahre Selbst. Frankfurt a. M. 2001, S. 182–227; Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus. 2. Auflage. Frankfurt a. M. 2004, S. 100–144, 202–214, 222–226, 233f.
  68. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena. Bd. 1, hrsg. Ludger LĂŒtkehaus, ZĂŒrich 1994, S. 64f.
  69. ↑ Heinrich von Stein: Sieben BĂŒcher zur Geschichte des Platonismus. Teil 2. Göttingen 1864 (Nachdruck Frankfurt am Main 1965, S. 295f., 316.)
  70. ↑ Siehe dazu Wolfgang L. Gombocz: Die Philosophie der ausgehenden Antike und des frĂŒhen Mittelalters. MĂŒnchen 1997, S. 152.
  71. ↑ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff u.a.: Die griechische und lateinische Literatur und Sprache. 3. Auflage. Leipzig 1912, S. 282.
  72. ↑ Eine forschungsgeschichtliche Übersicht bietet Thomas Alexander Szlezák: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins. Basel 1979, S. 45–51.
  73. ↑ Werner Beierwaltes: Proklos. GrundzĂŒge seiner Metaphysik. 2. Auflage. Frankfurt am Main 1979, S. 1–23 (mit forschungsgeschichtlicher Übersicht).
  74. ↑ Thomas StĂ€cker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs. Frankfurt am Main 1995, S. 16–26; John F. Finamore, John M. Dillon (Hrsg.): Iamblichus De anima. Leiden 2002, S. 9; Henry J. Blumenthal, Gillian Clark (Hrsg.): The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods. London 1993, S. 1f. Das vernichtende Urteil der Ă€lteren Forschung formulierte zusammenfassend Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff in: Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff u.a.: Die griechische und lateinische Literatur und Sprache. 3. Auflage. Leipzig 1912, S. 281.

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   Neues Theologisches Wörterbuch

  • Neuplatonismus — Neu|pla|to|nis|mus 〈m.; Gen.: ; Pl.: unz.; Philos.âŒȘ = Neoplatonismus 
   Lexikalische Deutsches Wörterbuch

  • Neuplatonismus — Neu|pla|to|nis|mus der; <zu ↑Platonismus> bedeutende Strömung der griech. Philosophie zwischen 200 u. 500 n. Chr., die eine Weiterbildung der Philosophie Platons darstellte, wobei auch anderes philosophisches u. mystisches Gedankengut… 
   Das große Fremdwörterbuch

  • Neuplatonismus — Neu|pla|to|nis|mus , der; 
   Die deutsche Rechtschreibung

  • Pre-Neuplatonismus — Der Mittelplatonismus stellt eine Entwicklung des Platonismus dar und ist eine Vorstufe des Neuplatonismus. Meist wird der Platonismus im 1. / 2. Jahrhundert nach Christus so bezeichnet. Bekannte Vertreter sind: Plutarch von Chaironeia (nicht zu… 
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  • Neoplatonismus — Neuplatonismus ist eine moderne, erstmals in den Philosophiegeschichten von Thomas Gale (1670) und Dietrich Tiedemann (1791) eingefĂŒhrte und seit etwa 1900 allgemein gĂ€ngige, Bezeichnung fĂŒr die spĂ€tantike philosophische Schule oder Strömung, die 
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  • Neuplatoniker — Neuplatonismus ist eine moderne, erstmals in den Philosophiegeschichten von Thomas Gale (1670) und Dietrich Tiedemann (1791) eingefĂŒhrte und seit etwa 1900 allgemein gĂ€ngige, Bezeichnung fĂŒr die spĂ€tantike philosophische Schule oder Strömung, die 
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