Askese

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Askese
Der Buddha als Asket (Skulptur des 2./3. Jahrhunderts, British Museum)

Askese (griechisch áŒ„σÎșησÎčς ĂĄskēsis), gelegentlich auch Aszese, ist ein vom altgriechischen Verb ጀσÎșÎ”áż–Îœ (askeĂ­n â€žĂŒben“) abgeleiteter Begriff. Seit der Antike bezeichnet er eine Übungspraxis im Rahmen von Selbstschulung aus religiöser oder philosophischer Motivation. Angestrebt wird damit die Erlangung von Tugenden oder FĂ€higkeiten, Selbstkontrolle und Festigung des Charakters. Der Praktizierende wird Asket (ጀσÎșÎ·Ï„ÎźÏ‚ askētᾗs) genannt.

Eine asketische Schulung beinhaltet Disziplinierung sowohl hinsichtlich des Denkens und Wollens als auch hinsichtlich des Verhaltens. Dazu gehört einerseits „positiv“ das beharrliche EinĂŒben der angestrebten Tugenden oder FĂ€higkeiten, andererseits „negativ“ das Vermeiden von allem, was nach der Überzeugung des Asketen der Erreichung seines Ziels im Wege steht. Den Ausgangspunkt bildet die Annahme, dass eine disziplinierte Lebensweise die Beherrschung der Gedanken und Triebe voraussetzt. Die auffĂ€lligste Auswirkung auf die Lebenspraxis besteht im freiwilligen Verzicht auf bestimmte Bequemlichkeiten und GenĂŒsse, die der Asket fĂŒr hinderlich und mit seinem Lebensideal unvereinbar hĂ€lt. Meist betrifft der Verzicht in erster Linie die Bereiche Genussmittel und SexualitĂ€t. Hinzu kommen Maßnahmen zur körperlichen und geistigen ErtĂŒchtigung, in manchen FĂ€llen auch Übungen im Ertragen von Schmerzen.

Im heutigen Sprachgebrauch ist die Bedeutung der Wörter „Askese“, „asketisch“ und „Asket“ im Allgemeinen auf den Aspekt einer freiwilligen Enthaltsamkeit eingeengt, die zwecks Erreichung eines als höherwertig geltenden Ziels praktiziert wird. Dabei kann die religiöse oder philosophische Motivation in den Hintergrund treten oder ganz entfallen.

Inhaltsverzeichnis

Erscheinungsformen und Merkmale

In zahlreichen Religionen und in den Verhaltensnormen vieler indigener Völker wird Askese positiv bewertet und – oft nach festen Regeln – zeitweilig oder dauerhaft, individuell oder kollektiv praktiziert. HĂ€ufig sind befristete AskeseĂŒbungen, etwa Einhaltung bestimmter periodisch wiederkehrender Buß-, Fasten- oder Trauerzeiten oder Enthaltsamkeit und AbhĂ€rtung im Rahmen der Vorbereitung auf Übergangsriten.

Die Aspekte der Freiwilligkeit und des bewusst angestrebten ĂŒbergeordneten Ziels gehören zumindest theoretisch immer dazu. Daher gilt jemand, der unter dem Zwang Ă€ußerer UmstĂ€nde wie Nahrungsmittelknappheit und Armut ein bescheidenes, genussarmes Leben fĂŒhrt, nicht als Asket. Allerdings ist Askese oft ein Bestandteil strikter religiöser oder sozialer Normen, die fĂŒr Angehörige bestimmter Gruppen oder in manchen FĂ€llen fĂŒr alle GlĂ€ubigen verbindlich sind. Der Übergang zwischen Freiwilligkeit und Zwang, bloßer Empfehlung und mit Sanktionsandrohung verbundener Vorschrift ist daher fließend.[1]

Erscheinungsformen von Askese, die in unterschiedlichen Kombinationen auftreten, sind:

  • zeitweiliger oder dauerhafter Verzicht auf alle oder manche Genussmittel und insbesondere Meidung von Rauschmitteln
  • Nahrungsaskese (Fasten oder BeschrĂ€nkung der ErnĂ€hrung auf das Lebensnotwendige)
  • sexuelle Enthaltsamkeit (zeitlich befristet oder dauerhaft als Zölibat)
  • Verzicht auf Körperpflege (z. B. Waschen, Bart- und Haareschneiden) und Kosmetik
  • bescheidene oder auch grobe, unbequeme Kleidung
  • Schlafentzug
  • freiwilliges Aushalten von KĂ€lte oder Hitze
  • harte SchlafstĂ€tte
  • Verzicht auf Besitz, freiwillige Armut
  • Einordnung in die Gruppendisziplin einer religiösen oder weltanschaulichen Gemeinschaft, die Verzicht auf Befriedigung persönlicher BedĂŒrfnisse fordert
  • Gehorsam gegenĂŒber einer spirituellen AutoritĂ€tsperson, beispielsweise einem Abt
  • Kommunikationsverzicht (Schweigegebot)
  • BeschrĂ€nkung der Bewegungsfreiheit (Klausur, Einsiedlerzelle)
  • Heimatlosigkeit (Wanderasketen, Bettelmönche)
  • Eine Sonderform der Askese besteht darin, dass der Asket sich selbst körperliche Schmerzen und Verwundungen zufĂŒgt.[2]

Motivationen

Die GrĂŒnde fĂŒr Askese sind vielfĂ€ltig. Ein negatives Motiv ist eine fundamental kritische Einstellung zur Welt. In ausgearbeiteten religiösen und philosophischen Lehrsystemen bildet den Hintergrund der Askeseforderung meist eine mehr oder weniger stark ausgeprĂ€gte Weltablehnung; die sinnlich wahrnehmbare Welt wird zwar nicht in allen asketisch orientierten Systemen als absolut schlecht eingestuft, doch gilt sie gewöhnlich als bedrohlich, fragwĂŒrdig und von Natur aus sehr mangelhaft. Daher will der Asket seine innere und Ă€ußere AbhĂ€ngigkeit von ihr so weit als möglich reduzieren, indem er seine auf sinnlichen Genuss gerichteten Begierden und Erwartungen eindĂ€mmt oder beseitigt und GenĂŒgsamkeit einĂŒbt. Eine positive Motivation liefert das Tugendstreben, das aus asketischer Sicht nur dann erfolgreich sein kann, wenn die erwĂŒnschten Tugenden unablĂ€ssig durch asketische Praxis eingeĂŒbt werden. In Religionen, die von einem Leben nach dem Tod ausgehen, dient asketisches Streben nach Tugendhaftigkeit in erster Linie der Vorbereitung auf ein kĂŒnftiges besseres Dasein im Jenseits. Manche Asketen, die eine vorteilhafte Stellung im Jenseits erhoffen, wollen sich durch ihre Askese dafĂŒr qualifizieren. Sie erwarten eine jenseitige Belohnung fĂŒr ihren irdischen Verzicht.

Ein eher diesseitsbezogenes Motiv, das auch in weltbejahenden Lehren auftritt, ist das BedĂŒrfnis, durch Übung eine ĂŒberlegene Haltung gegenĂŒber den WechselfĂ€llen des Schicksals zu gewinnen. Man will den Herausforderungen des Lebens besser gewachsen sein. Das Ziel ist innere UnabhĂ€ngigkeit und Freiheit von Ängsten und Sorgen.

Bei Magiern und Schamanen sollen zeitlich begrenzte asketische Praktiken der Erlangung magischer FĂ€higkeiten dienen. Der Praktizierende kann sich davon Macht ĂŒber seine Umgebung und einen hohen sozialen Rang erhoffen.

Ein weiterer Aspekt ist die SolidaritĂ€t mit Notleidenden. Durch asketische Enthaltsamkeit eingesparte Ressourcen können fĂŒr mildtĂ€tige und gemeinnĂŒtzige Zwecke eingesetzt werden.

Askese kommt in vielen Varianten und Abstufungen von gemĂ€ĂŸigt bis radikal vor. Dementsprechend schwankt auch das Ausmaß der Skepsis gegenĂŒber dem Genuss. Radikale Asketen beurteilen sinnlichen Genuss grundsĂ€tzlich negativ. Sie meinen, er sei mit ihren philosophischen oder religiösen Zielen von Natur aus unvereinbar und schaffe nur unerwĂŒnschte AbhĂ€ngigkeiten. Daher wollen sie die darauf gerichteten Begierden möglichst restlos ausrotten. In gemĂ€ĂŸigten Varianten des Asketismus wird der Genuss nicht unter allen UmstĂ€nden verworfen, sondern man will nur der AbhĂ€ngigkeit von ihm ein Ende setzen.

Traditionelle Vorstellungen und Lehren

Ferner Osten

In Indien traten anscheinend bereits in der Epoche der Indus-Kultur (3. und frĂŒhes 2. Jahrtausend v. Chr.) Asketen auf.[3] Die Ă€ltesten bekannten religiös-philosophischen Systeme, in denen radikale oder gemĂ€ĂŸigte Askese einen wesentlichen Bestandteil bildet, sind in Indien entstanden: der Jainismus, der Buddhismus und der Hinduismus.

Hinduismus

In den Ă€lteren Schriften der vedischen Religion, die sich ab der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. nach der Einwanderung der Arier ausbildete, kommt Askese nur vereinzelt vor. In den Upanishaden, deren Abfassung in der ersten HĂ€lfte des 1. Jahrtausends v. Chr. begann, spielt jedoch der Fachausdruck fĂŒr Askese, tapas (im Sanskrit „Hitze“ oder „Glut“), bereits eine wichtige Rolle. Gemeint ist mit tapas die innere Glut, die der Asket durch seine Übungen erzeugt und die ihm außergewöhnliche Macht verleihen soll. Bei diesem Bestreben geht es um den StĂ€rkungsaspekt der Askese, der im Yoga ein wesentliches Teilziel darstellt. Daneben ist auch der Aspekt der Weltablehnung und angestrebten Befreiung von der materiellen Welt ein Kernbestandteil der in Indien entwickelten Askese-Konzepte.

Asketen (Sadhus) in Kathmandu

In den Dharmasutras (HandbĂŒchern der religiösen Vorschriften), die ungefĂ€hr im 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. aufgezeichnet wurden, finden sich genaue Angaben ĂŒber die Lebensweisen eines „Waldbewohners“ (vānaprastha) und eines Wanderasketen (parivrājaka). Dabei handelte es sich um Asketen, die sich – oft erst in fortgeschrittenem Alter – entweder in die Waldeinsamkeit zurĂŒckzogen oder bettelnd umherzogen. Sie fĂŒhrten anspruchsvolle KörperĂŒbungen aus, deren Ziel es war, den Körper zu „reinigen“ oder „auszutrocknen“ und zugleich eine gleichmĂŒtige Grundhaltung zu erlangen und auch unter schwierigsten VerhĂ€ltnissen zu bewahren. FĂŒr die ErnĂ€hrung und Kleidung der Asketen und fĂŒr die Umsetzung des Prinzips der Besitzlosigkeit gab es detaillierte Regeln. Alles unnötige Reden war strikt zu vermeiden.[4]

Asketen genießen in der hinduistischen Gesellschaft traditionell hohen Respekt. Sie treten als Yogis (Yoga-Praktizierende), Sadhus oder Sannyasins (Mönche), als Fakire oder als AnhĂ€nger des Tantrismus auf.

BerĂŒhmte Asketen der Moderne wie Ramakrishna († 1886) und Ramana Maharshi († 1950) wurden auch im Westen bekannt. Eine besonders starke Breitenwirkung erzielte Mahatma Gandhi († 1948), der dem traditionellen hinduistischen Askese-Ideal durch sein Vorbild einen neuen starken Impuls gab, welcher lange nachwirkte.

Buddhismus

Buddhistische Mönche in Thailand beim Bettelgang

Der BegrĂŒnder des Buddhismus, Siddhartha Gautama, der nach heutigem Forschungsstand im spĂ€ten 5. oder frĂŒhen 4. Jahrhundert starb, praktizierte anfĂ€nglich eine sehr strenge Askese, die er aber abbrach, als er zur Auffassung gelangte, dass sie nutzlos sei.[5] Daraufhin formulierte er die buddhistische Lehre in Abgrenzung von den Askesepraktiken der brahmanischen Mönche und des Jainismus, die er ablehnte. Er verkĂŒndete den „mittleren Weg“ (Pali: majjhimā paáč­ipadā) zwischen den beiden Extremen einer aus seiner Sicht ĂŒbertriebenen Askese und eines ungeregelten Genusslebens. Dieser Weg war ursprĂŒnglich fĂŒr bhikkhus (Mönche, wörtlich „Bettler“) konzipiert und enthielt asketische Bestimmungen fĂŒr ein Mönchsleben, aber keine Praktiken der „SelbstquĂ€lerei“.[6] Der Körper sollte nicht geschĂ€digt oder geschwĂ€cht werden.

Der Begriff des Asketen war den frĂŒhen Buddhisten bekannt. Sie sprachen von samaáč‡a („jemand der sich anstrengt“). Zu den Vorschriften gehörten Besitzlosigkeit, einfachste Kleidung, völlige sexuelle Enthaltsamkeit, Verzicht auf berauschende GetrĂ€nke und die Verpflichtung, alles zu essen, was in die Bettelschale gelegt wird. Die Mönche hatten keinen festen Wohnsitz, sie wanderten das ganze Jahr mit Ausnahme der Regenzeit umher. Daher wurden sie auch als „in die Hauslosigkeit Hinausgezogene“ bezeichnet.

Jainismus

Der nackte Asket Mahavira empfÀngt Almosen (neuzeitliche Darstellung in einem Jaina-Tempel)

Der Jainismus ist unter den in Indien entstandenen Religionen diejenige, die an ihre AnhĂ€nger – sowohl Mönche und Nonnen als auch Laien – die hĂ€rtesten Askese-Anforderungen stellt. Besonders hinsichtlich der ErnĂ€hrung sind zahlreiche strenge Vorschriften zu beachten, Genuss ist dabei verpönt und es wird viel gefastet. Das Gebot einer konsequenten Gewaltlosigkeit (Ahimsa) erstreckt sich auf sĂ€mtliche Lebensformen, auch auf schĂ€dliche Insekten und Kleinstlebewesen. Dies bringt im Alltag eine Vielzahl von EinschrĂ€nkungen und Unbequemlichkeiten mit sich, denn auch versehentliche SchĂ€digung von Lebewesen aller Art ist durch Vorsichtsmaßnahmen möglichst zu verhĂŒten. Hinzu kommt eine rigorose Kontrolle der Gedanken.[7]

Das Ziel der Askese ist die Vermeidung sĂŒndhafter Verstrickungen, die nach der Jaina-Lehre schĂ€dliches Karma erzeugen, und eine möglichst radikale Ablösung der Seele (jiva) von der Welt. Durch die Entsagung wollen die GlĂ€ubigen ihre Erlösung herbeifĂŒhren. Sie möchten der Welt entrinnen und Zugang zu einem transzendenten Jenseits erlangen, in dem sie dann endgĂŒltig verbleiben. Ihre Vorbilder sind dabei die Tirthankaras, berĂŒhmte Asketen wie Parshva und Mahavira, die nach dem Glauben der Jainas dieses Ziel erreicht haben. Unter den verschiedenen Richtungen im Jainismus ist die radikalste die der Digambaras („Luftgekleideten“), bei denen die Mönche, dem Vorbild Mahaviras folgend, vollstĂ€ndig nackt leben. Einen möglichen Höhepunkt der Askese bildet der rituelle Tod durch freiwilliges Verhungern. Die Jainas legen großen Wert auf die Feststellung, dieses als sallekhana bezeichnete Ritual sei keineswegs ein Selbstmord.[8]

Antike Philosophie

Im Altgriechischen bezeichnete das Verb askein ursprĂŒnglich ein technisches oder kĂŒnstlerisches Anfertigen oder Bearbeiten, das sorgfĂ€ltige Betreiben oder AusĂŒben einer Technik oder Kunst, in Anwendung auf den menschlichen Körper ErtĂŒchtigung durch Gymnastik oder militĂ€risches Training. Im Bereich der Ethik verstand man darunter eine geistige Schulung mit dem Ziel, Weisheit und Tugend durch EinĂŒbung zu erlangen. Die ĂŒbertragene Bedeutung (TugendĂŒbung) ist bereits bei Herodot bezeugt. Schon bei den frĂŒhen Pythagoreern waren die MĂ€ĂŸigung und Selbstbeherrschung und die Bereitschaft zum Verzicht mit dem Ziel der Vervollkommnung der Tugendhaftigkeit ein Kernbestandteil der philosophischen Lebensweise. Der Vorsokratiker Demokrit stellte fest: „Mehr Menschen werden durch Übung (ex askᾗsios) tĂŒchtig als aus natĂŒrlicher Anlage“.[9]

Als Vorbild der Tugendhaftigkeit galt Sokrates. Sein SchĂŒler Xenophon lobte seine Selbstbeherrschung (enkrĂĄteia) und behauptete, Sokrates habe es darin von allen am weitesten gebracht. Er habe gegenĂŒber Frost und Hitze und allen MĂŒhseligkeiten die grĂ¶ĂŸte Ausdauer besessen und die Selbstbeherrschung als Grundlage der Tugendhaftigkeit betrachtet, da ohne sie alle BemĂŒhungen vergeblich seien.[10] Auch Sokrates’ berĂŒhmter SchĂŒler Platon betonte die Wichtigkeit der Erlangung von Selbstkontrolle; er verstand unter Askese das Üben der Gerechtigkeit und aller anderen Tugenden.[11]

Bei den Stoikern erhielt das asketische „Üben“ eine herausragende Rolle in der philosophischen LebensfĂŒhrung. Bei ihnen stand der Aspekt der Enthaltung und des Verzichts im Vordergrund. Askese wurde primĂ€r als geistige Disziplin aufgefasst. Die körperlichen Aspekte waren ebenfalls wichtig, aber zweitrangig. Körperliche Praktiken ohne geistige Basis und Zielsetzung galten als nutzlos; eine Ă€ußerliche, demonstrative Askese mit dem Ziel, andere zu beeindrucken, wurde entschieden abgelehnt.[12] Beherrschung der Gedanken und Triebe sollte den stoischen Philosophen von der Tyrannei der wechselhaften GemĂŒtszustĂ€nde befreien und ihm damit innere Ruhe und Freiheit verschaffen. Erstrebt wurde die Apathie: ZurĂŒckdrĂ€ngung leidvoller und destruktiver Affekte wie Zorn, Furcht, Neid und Hass, im Idealfall Freiheit des GemĂŒts von jeder Erregung. Die so aufgefasste Apathie galt in der Stoa als Voraussetzung fĂŒr die Ataraxie (Gelassenheit, UnerschĂŒtterlichkeit). Viel Anklang fand das stoische Askese-Ideal in der römischen Kaiserzeit. Der Stoiker Epiktet machte detaillierte Angaben ĂŒber die erforderlichen Übungsschritte. Ein prominenter stoischer Asket war Kaiser Mark Aurel. Die kaiserzeitlichen Stoiker forderten ErfĂŒllung der BĂŒrgerpflichten, zu denen nach ihrer Überzeugung auch fĂŒr Philosophen das Heiraten und Kinderzeugen gehörte.[13]

Eine besonders radikale Askese war das Hauptmerkmal der Kyniker. Sie verstanden darunter vor allem körperliche AbhĂ€rtung, die zur StĂ€rkung der Willenskraft fĂŒhren sollte, und Verzicht auf die Werte und Bequemlichkeiten der zivilisierten Lebensweise. Kynische Philosophen fĂŒhrten ein Wanderleben. Ihren Besitz reduzierten sie auf das Notwendigste, das sie in ihrem Ranzen unterbringen konnten. Mit dem Armutsideal verbanden sie aber keine Abwertung des Körpers, der SexualitĂ€t und des Genusses. Die BedĂŒrfnisse wurden radikal auf Elementares beschrĂ€nkt und man sollte mit dem Wenigen, das man hatte, zufrieden sein, dieses aber durfte man durchaus genießen. Im Rahmen ihrer konsequenten Ablehnung der herrschenden Moralvorstellungen befĂŒrworteten und praktizierten die Kyniker sexuelle FreizĂŒgigkeit und spontane Triebbefriedigung. Die sofortige Befriedigung sollte die Hoffnung auf kĂŒnftigen Lustgewinn ĂŒberflĂŒssig machen und so der Entstehung vermeidbarer BedĂŒrfnisse vorbeugen. Diogenes von Sinope, ein prominenter Kyniker, bemerkte, es sei ein Merkmal der Götter, bedĂŒrfnislos zu sein, und der gottĂ€hnlichen Menschen, nur wenig zu benötigen.[14] Der anekdotischen Überlieferung zufolge lebte Diogenes in einem Fass. Die Kyniker kultivierten ihre Außenseiterrolle in der Gesellschaft und unter den Philosophen: Ihr Hauptinteresse galt den körperlichen Funktionen, staatsbĂŒrgerliche Pflichten interessierten sie nicht, mit ihrem provokant ungepflegten Äußeren erregten sie Anstoß.[15] Noch im 4. Jahrhundert polemisierte Kaiser Julian gegen die Kyniker seiner Zeit, obwohl er selbst ĂŒberzeugter Asket war.

Eine völlig andere AusprĂ€gung des Askese-Ideals vertraten die kaiserzeitlichen Neupythagoreer. In neupythagoreisch orientierten Kreisen wurde das Ideal lebenslanger sexueller Enthaltsamkeit des Philosophen propagiert, wie der im frĂŒhen 3. Jahrhundert von Philostratos verfassten Lebensbeschreibung des neupythagoreischen Asketen Apollonius von Tyana zu entnehmen ist.[16]

Die in der SpĂ€tantike dominierende Philosophie, der Neuplatonismus, war von Anfang an asketisch orientiert. Bei den Neuplatonikern stand das religiöse Ziel der Befreiung der Seele aus dem GefĂ€ngnis des Körpers und ihrer RĂŒckkehr in ihre rein geistige Heimat, die intelligible Welt, im Vordergrund. Als Voraussetzung dafĂŒr galt die Auslöschung der körperbezogenen Begierden. Der Neuplatoniker Porphyrios berichtet, dass der römische Senator Rogatianus von der neuplatonischen Lehre so beeindruckt war, dass er auf die SenatorenwĂŒrde verzichtete, seinen gesamten Besitz aufgab und alle seine Sklaven freiließ.[17] Der Brief des Porphyrios an seine Frau Marcella ist eine Werbeschrift (Protreptikos) fĂŒr eine asketische philosophische Lebensweise.

Gnosis

In manchen gnostischen Gemeinschaften der Antike wurde Askese (sexuelle Enthaltsamkeit, Fasten, Verzicht auf Fleischgenuss) als heilsnotwendig betrachtet. Das Motiv war radikale Weltablehnung. Auch der ManichĂ€ismus, eine im 3. Jahrhundert entstandene, vom Gedankengut der Gnosis geprĂ€gte Religion, betonte die Notwendigkeit einer enthaltsamen Lebensweise. Die ManichĂ€er forderten von ihrer Elite (lateinisch electi „die ErwĂ€hlten“) lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit, ein Leben in Armut sowie hĂ€ufiges und strenges Fasten.

Judentum

Das Judentum wies ursprĂŒnglich wenig asketische ZĂŒge auf, da die Welt als Schöpfung Gottes positiv eingeschĂ€tzt und der Genuss ohne Misstrauen betrachtet wurde. Manche Vorschriften zu einer befristeten Enthaltsamkeit und Regulierung des Genusses in der Zeit des Tanach wurzelten nicht in asketischem Gedankengut, sondern in alten magischen Vorstellungen. Dazu gehörte der Glaube an die kultisch verunreinigende Wirkung des Geschlechtsverkehrs, der den Priestern daher vor kultischen Handlungen untersagt war. Auch Weingenuss war vor dem Opferdienst verboten. Zur Vorbereitung auf den Empfang einer göttlichen Offenbarung wurde gefastet.[18]

Die Ausbildung einer asketischen Denkweise begann mit dem Aufkommen des kollektiven Bußfastens, das öffentlich als Ausdruck der Reue angeordnet wurde, um den Zorn Gottes zu stillen und sein Strafgericht abzuwenden. Es entstand die Vorstellung, dass gemeinsames oder auch individuelles Fasten Gott wohlgefĂ€llig sei und daher die Wirksamkeit von Gebeten verstĂ€rke oder bewirke, dass Gott ein zuvor nicht erhörtes Gebet schließlich doch erhöre. Das Fasten wurde zu einem verdienstlichen Werk, fĂŒr das man Lohn erhoffte.[19]

In der frĂŒhen römischen Kaiserzeit erhob der platonisch beeinflusste Theologe Philon von Alexandria eine philosophisch begrĂŒndete Askeseforderung. FĂŒr ihn waren der Patriarch Jakob und Mose vorbildliche Asketen.[20] Zu Philons Zeit gab es im Judentum bereits eine asketische Strömung; er schildert das Leben der „Therapeuten“, einer Gemeinschaft Ă€gyptischer Juden, die ihren Besitz aufgaben und sich zu gemeinsamem asketischem Leben aus den StĂ€dten in dĂŒnn besiedelte Gegenden zurĂŒckzogen.[21] Asketisch orientiert waren auch die Essener, eine Gruppe frommer Juden, die auf persönlichen Besitz verzichteten und ein einfaches, genĂŒgsames Leben mit GĂŒtergemeinschaft fĂŒhrten. Von ihnen berichtet Flavius Josephus, dass sie die VergnĂŒgungen als Laster betrachteten und die Tugend in der Selbstkontrolle und Überwindung der Leidenschaften sahen. Die FamiliengrĂŒndung lehnten sie ab, statt dessen adoptierten sie fremde Kinder.[22]

In der mittelalterlichen jĂŒdischen Philosophie gewannen unter dem Einfluss des Neuplatonismus oder auch asketischer Strömungen des Islam (Sufismus) weltablehnende Ideen und Konzepte der Entsagung an Bedeutung. Das jĂŒdische Exils-Bewusstsein trug zur VerstĂ€rkung solcher Tendenzen bei. Ein gemĂ€ĂŸigter Asketismus in Verbindung mit einer neuplatonisch gefĂ€rbten Weltsicht findet sich beispielsweise im Buch der Herzenspflichten von Bachja ibn Paquda und im Traktat Meditation der traurigen Seele von Abraham bar Chija, eine negative Wertung sinnlicher VergnĂŒgungen bei Maimonides sowie in der Kabbala. Maimonides’ Sohn Abraham zitiert in seinem Kompendium der Diener Gottes Autoren des Sufismus. Die frĂŒher vorherrschende Meinung, dem Judentum sei die Askese gesamthaft fremd gewesen und geblieben, wird in der neueren Forschung korrigiert, und es werden unterschiedliche asketische Impulse bei mittelalterlichen jĂŒdischen Autoren in den Blick genommen. Gemeinsam ist diesen jĂŒdischen AskesebefĂŒrwortern, dass sie einen RĂŒckzug aus der Gesellschaft verwerfen. Sie erwarten vom Asketen, dass er am gesellschaftlichen Leben Anteil nimmt und seine sozialen Aufgaben erfĂŒllt.[23]

Christentum

Die Askese gehört von Anfang an zur christlichen Lehre und Überlieferung. Dabei geht es um ein Streben nach Vollkommenheit im Sinne der christlichen Tugendlehre. Ihre radikalste AusprĂ€gung findet die asketische Strömung im Mönchtum, vor allem im Eremitentum. Im Zeitalter der Reformation kam es jedoch zu einer fundamentalen Kritik am Konzept des Mönchtums und damit auch des traditionellen Askese-Ideals.

Neues Testament

Im Neuen Testament kommt das Substantiv Askese nicht vor und das Verb askein nur an einer Stelle (Apostelgeschichte 24,16) im Sinne von „sich bemĂŒhen“ ohne Zusammenhang mit Askese. Ab dem 2. Jahrhundert ist der Begriff Askese in griechischer theologischer Literatur bezeugt. Er wurde zuerst in Alexandria verwendet, wo der Einfluss Philons sich bemerkbar machte.

Obwohl ein Begriff fehlt, wird Verzicht im asketischen Sinn im Neuen Testament oft und ausfĂŒhrlich thematisiert. Beispiele sind in den Evangelien Markus 8,34: „Wer mein JĂŒnger sein will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ (vgl. Lukas 9,23); Lukas 14,26: „Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, BrĂŒder und Schwestern, ja sogar sein Leben gering achtet, dann kann er nicht mein JĂŒnger sein“ (vgl. Lukas 14,33); MatthĂ€us 5,29f.: „Wenn dich dein rechtes Auge zum Bösen verfĂŒhrt, dann reiß es aus und wirf es weg! (
) Und wenn dich deine rechte Hand zum Bösen verfĂŒhrt, dann hau sie ab und wirf sie weg!“; Lukas 21,36: „Wacht und betet ohne Unterlass“ (aufgegriffen in 1 Thessalonicher 5,17 und 2 Timotheus 1,3); MatthĂ€us 6,16–18 (Empfehlung des Fastens mit Verheißung eines himmlischen Lohns dafĂŒr); MatthĂ€us 19,12 (Ehelosigkeit um des Himmelreichs willen); MatthĂ€us 19,21: „Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen; so wirst du einen bleibenden Schatz im Himmel haben“. Jesus weist auf seine Heimatlosigkeit hin, er „hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann“ (MatthĂ€us 8,20). Unter den Evangelisten betont vor allem Lukas die Notwendigkeit strenger Askese. In seiner Apostelgeschichte nennt er neben der Gerechtigkeit die Enthaltsamkeit (enkrĂĄteia) als wesentliches Merkmal der christlichen Lehre.[24]

Zur BegrĂŒndung einer asketischen Weltablehnung dienen auch Stellen im Johannesevangelium (Johannes 15,19) und im ersten Johannesbrief (1 Johannes 2,15–17). Hinzu kommt das Beispiel des Asketen Johannes des TĂ€ufers und seiner JĂŒnger. Er predigt in der WĂŒste, ernĂ€hrt sich von Heuschrecken und wildem Honig und lĂ€sst seine JĂŒnger fasten (Markus 1,4–6 und 2,18; MatthĂ€us 11,18).

Jesus kritisiert die zu seiner Zeit gĂ€ngige Praxis einer demonstrativen Askese (MatthĂ€us 6,16–18), doch richtet sich diese Kritik nicht gegen die Askese als solche, sondern gegen ihre Zurschaustellung in der Absicht, dadurch Ansehen zu gewinnen.

Der Apostel Paulus knĂŒpft an die Askeseempfehlungen der Evangelien an. So schreibt er: „Wenn ihr nach dem Fleisch lebt, mĂŒsst ihr sterben; wenn ihr aber durch den Geist die (sĂŒndigen) Taten des Leibes tötet, werdet ihr leben“ (Römer 8,13); „Jeder WettkĂ€mpfer lebt aber völlig enthaltsam; jene tun dies, um einen vergĂ€nglichen, wir aber, um einen unvergĂ€nglichen Siegeskranz zu gewinnen. Darum laufe ich nicht wie einer, der ziellos lĂ€uft, und kĂ€mpfe mit der Faust nicht wie einer, der in die Luft schlĂ€gt; vielmehr zĂŒchtige und unterwerfe ich meinen Leib“ (1 Korinther 9, 25–27); „Darum sage ich: Lasst euch vom Geist leiten, dann werdet ihr das Begehren des Fleisches nicht erfĂŒllen. Denn das Begehren des Fleisches richtet sich gegen den Geist, das Begehren des Geistes aber gegen das Fleisch; beide stehen sich als Feinde gegenĂŒber“ (Galater 5,16f.); „Alle, die zu Christus Jesus gehören, haben das Fleisch und damit ihre Leidenschaften und Begierden gekreuzigt“ (Galater 5,24); „Darum tötet, was irdisch an euch ist: die Unzucht, die Schamlosigkeit, die Leidenschaft, die bösen Begierden und die Habsucht, die ein Götzendienst ist“ (Kolosser 3,5). Die Askese, die Paulus befĂŒrwortet, ist geistbezogen; er kritisiert eine Überbetonung der körperlichen Übung (1 Timotheus 4,8) und das QuĂ€len des Körpers, das in Wirklichkeit nur zur Befriedigung der irdischen Eitelkeit diene (Kolosser 2,23).

Epoche der KirchenvÀter

Vom 2. Jahrhundert an zeigt sich im erbaulichen Schrifttum der Christen eine Betonung der Askese, die gewöhnlich mit der Nachfolge Jesu begrĂŒndet wird, manchmal auch mit der Endzeiterwartung (der Annahme, dass man sich fĂŒr Schrecken der bevorstehenden Endzeit vor dem Weltuntergang wappnen mĂŒsse). Ein weiteres Motiv ist der unablĂ€ssige Kampf gegen den Teufel, den nach einer damals verbreiteten Überzeugung nur Asketen gewinnen können.[25] Hinzu kommt bei manchen Christen der Wunsch, schon in der Gegenwart die kĂŒnftige Daseinsweise im Himmelreich, wo es keine irdischen GenĂŒsse gibt, vorwegzunehmen und möglichst wie die Engel zu leben.[26]

In den Apokryphen zum Neuen Testament, besonders den apokryphen Apostelakten, die zur erbaulichen Unterhaltungsliteratur des frĂŒhen Christentums zĂ€hlten, wurde auf Keuschheit und Armut großer Wert gelegt. Der Kirchenvater Clemens von Alexandria hob die Bedeutung asketischer Übung hervor und empfahl die Ausrottung aller triebhaften Regungen. Er deutete allerdings das Armutsgebot der Evangelien nicht buchstĂ€blich, sondern allegorisch: der Besitz, den man aufgeben mĂŒsse, seien die unerwĂŒnschten Leidenschaften.[27] Dieser Ansicht widersprach im 3. Jahrhundert Origenes, der sich fĂŒr ein streng wörtliches VerstĂ€ndnis einsetzte und argumentierte, sogar ein Nichtchrist, der ursprĂŒnglich reiche Kyniker Krates von Theben, habe seinen gesamten Besitz verschenkt, um seelische Freiheit zu erlangen; daher mĂŒsse ein Christ erst recht dazu in der Lage sein.[28] Origenes interpretierte die Nachfolge Jesu so radikal, dass er die Stelle MatthĂ€us 19,12, wo von freiwillig herbeigefĂŒhrter EheunfĂ€higkeit um des Himmelreichs willen die Rede ist, als Aufforderung zur Selbstkastration deutete und daraus fĂŒr sich die Konsequenz zog. Seine Tat, die er spĂ€ter bereute, fand Nachahmer. NachdrĂŒcklich trat auch Tertullian fĂŒr die Askese ein. Er betrachtete das Fasten als SĂŒhne, die der Mensch fĂŒr die Tat Adams, der sein Heil wegen seiner Esslust verscherzte, zu leisten habe. Dadurch könne sich der Mensch mit dem erzĂŒrnten Gott aussöhnen. Die Vorstellung, dass Adams Vertreibung aus dem Paradies seiner Genusssucht zuzuschreiben sei und die Menschheit sich den Weg ins Himmelreich durch das gegenteilige Verhalten (Fasten) ebnen könne, war verbreitet; in der SpĂ€tantike vertrat sie u. a. der Kirchenvater Basilius der Große.[29] Generell galt das Fasten als verdienstlich. Das vierzigtĂ€gige Fasten Jesu in der WĂŒste (MatthĂ€us 4,2–4), bei dem er schließlich Hunger empfand, aber der Versuchung durch den Teufel widerstand, diente als Vorbild fĂŒr die erforderliche Standhaftigkeit.[30] Bei gebildeten spĂ€tantiken KirchenvĂ€tern wie Johannes Chrysostomos, Ambrosius von Mailand, Hieronymus, Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa machte sich in der Argumentation fĂŒr eine asketische Lebensweise auch der Einfluss von stoischen, kynischen und neuplatonischen Ideen und Vorbildern bemerkbar.

Im spĂ€ten 3. Jahrhundert verbreitete sich in Ägypten das Einsiedlertum der ersten Anachoreten. Sein berĂŒhmtester und einflussreichster Vertreter war Antonius der Große. Die Mönche lebten um der Askese willen in der WĂŒste (WĂŒstenvĂ€ter), teils in Mönchszellen, teils als Wanderasketen. Als höchste Stufe der Askese galt die Nacktheit; einzelne Einsiedler verwirklichten ihr Armutsideal so radikal, dass sie auf jede Kleidung verzichteten.[31]

Antonius der Große betrachtete die Askese nicht als Verdienst, sondern als Pflicht. Nach seiner Überzeugung verschafft sie dem Asketen die FĂ€higkeit zu vollkommener ErfĂŒllung der Gebote und macht ihn des Himmelreichs wĂŒrdig. Der Kirchenvater Athanasius der Große trug mit seiner Lebensbeschreibung des Antonius maßgeblich zur Verbreitung dieses Gedankenguts bei. Aus dem Ă€gyptischen Einsiedlertum entwickelten sich im frĂŒhen 4. Jahrhundert die ersten organisierten Mönchsgemeinschaften. Sie ĂŒbernahmen das Askese-Ideal der Eremiten in abgewandelter Form.

Die SĂ€ulenheiligen Simeon Stylites der Ältere (links) und Simeon Stylites der JĂŒngere auf einer Ikone

In Syrien entstand im 5. Jahrhundert eine Aufsehen erregende Sonderform des Asketentums: die SĂ€ulenheiligen (Styliten). Schon in vorchristlicher Zeit war es dort ĂŒblich, dass ein Verehrer des Gottes Dionysos zweimal jĂ€hrlich eine der phallischen SĂ€ulen im Tempel von Hierapolis Bambyke bestieg und fĂŒr jeweils sieben Tage oben verblieb. Man glaubte, er sei in dieser Zeit der Gottheit nahe. Der erste SĂ€ulenheilige, Symeon Stylites der Ältere, baute sich eine SĂ€ule, auf der er dauernd lebte, um dem Andrang seiner Verehrer, die ihn berĂŒhren wollten, zu entrinnen.[32] In breiten Volksschichten war die Begeisterung fĂŒr die SĂ€ulenheiligen und ihre Lebensweise groß.

Außerkirchliche, von der Großkirche als hĂ€retisch eingestufte christliche Gemeinschaften vertraten oft einen rigoroseren Asketismus als die kirchlichen AmtstrĂ€ger und Schriftsteller. Zu ihnen gehörten die Montanisten sowie Gruppen und Individuen, die von ihren kirchlichen Gegnern als Enkratiten („Sich beherrschende“ oder „Enthaltsame“) bezeichnet wurden oder sich auch selbst so nannten. In diesen Kreisen wurde das Ideal der sexuellen Enthaltsamkeit so betont, dass die Ehe und Fortpflanzung als unerwĂŒnscht oder zumindest suspekt galt und insbesondere im Fall einer zweiten Eheschließung nach dem Tod des ersten Ehepartners verworfen wurde. Die Enkratiten – darunter der prominente Theologe Tatian – wurden zwar von den KirchenvĂ€tern als HĂ€retiker bekĂ€mpft, doch erwies sich die Abgrenzung von ihnen als schwierig, denn das enkratitische Askeseideal hatte auch innerhalb der Kirche zahlreiche AnhĂ€nger, deren Überzeugungen sich von denen der außerkichlichen Enkratiten kaum unterschieden. Insbesondere in der syrischen Kirche war ein enkratitisches AskeseverstĂ€ndnis die herrschende Lehre.[33]

Auch vornehme Frauen entschieden sich fĂŒr eine asketische Lebensweise, oft nach ihrer Verwitwung. Teils blieben sie in ihrem bisherigen Stand, teils traten sie in Klöster ein. Sie widmeten sich körperlicher Arbeit, karitativen AktivitĂ€ten und dem Studium religiöser Literatur.[34]

Bei gebildeten spĂ€tantiken Nichtchristen stieß die christliche Askese auf UnverstĂ€ndnis und heftigste Kritik. Sie wurde als Dummheit, Krankheit und Wahnsinn eingestuft. Auch unter den Christen gab es Gegner.[35]

Mittelalterlicher Katholizismus

Trotz der Betonung asketischer LebensfĂŒhrung in der Epoche der KirchenvĂ€ter wurden die Begriffe „Askese“ und „Asket“ nicht ins Lateinische ĂŒbernommen oder ĂŒbersetzt.[36] Daher wurden sie wie schon in der Antike auch im Mittelalter außerhalb des griechischen Sprachraums nicht verwendet. Die allgemeinste lateinische Bezeichnung fĂŒr Askese war disciplina, ein Begriff, der allerdings ein grĂ¶ĂŸeres Bedeutungsfeld abdeckte. Die Praktiken nannte man „Übungen“ (exercitia).

HaupttrĂ€ger der asketischen Tradition war im Mittelalter wie schon in der SpĂ€tantike das Mönchtum. Die Grundlage bildete zunĂ€chst die im 6. Jahrhundert geschaffene Benediktinerregel Benedikts von Nursia. Benedikt praktizierte zwar persönlich eine harte Askese, doch die Vorschriften in seiner Regel sind im Vergleich mit den antiken Mönchsregeln der griechischsprachigen Welt relativ milde. Die MĂ€ĂŸigung in der asketischen Praxis trug wesentlich zum Erfolg und zur anhaltenden Beliebtheit der benediktinischen AusprĂ€gung des Mönchtums bei.

In manchen irischen Klöstern galt im FrĂŒhmittelalter die sehr strenge, von harter Askese geprĂ€gte Regel Columbans von Luxeuil († 615), doch setzte sich schließlich die Benediktinerregel in Westeuropa allgemein durch. Bei vielen irischen Mönchen war die Neigung zur Askese besonders stark. Zu ihnen zĂ€hlten neben Klosterbewohnern auch zahlreiche Wandermönche und Eremiten. Das Wandern (lateinisch peregrinatio) fern der Heimat, die Auswanderung in fremde LĂ€nder und auf einsame Inseln galt bei den Iren als harte und darum besonders geschĂ€tzte Form der Askese.[37]

Zum Schrifttum, aus dem die frĂŒhmittelalterlichen Asketen West- und Mitteleuropas maßgebliche Anregungen bezogen, gehörten insbesondere Schriften ĂŒber die WĂŒstenvĂ€ter: Werke des Johannes Cassianus, lateinische Übersetzungen der Vita Antonii des Athanasios und der Apophthegmata patrum („AussprĂŒche der VĂ€ter“). Johannes Cassianus, der in Ägypten gelebt hatte und dann im frĂŒhen 5. Jahrhundert in Marseille ein Kloster grĂŒndete, spielte als Vermittler des asketischen Gedankenguts der östlichen Mönche eine zentrale Rolle.

Die zahlreichen Reformbewegungen des mittelalterlichen Mönchtums und neuen OrdensgrĂŒndungen zielten auf RĂŒckkehr zu einem idealisierten frĂŒheren Zustand und auf Wiedergewinnung verloren gegangener WertmaßstĂ€be. Der Kampf der Reformer richtete sich gegen die Verweltlichung des Klosterlebens. In der Praxis bedeutete das eine neue EinschĂ€rfung der Askese, deren Aufweichung als Verfallserscheinung beklagt wurde. Innerhalb des Benediktinerordens berief man sich diesbezĂŒglich auf die Benediktregel, die streng zu befolgen sei. TrĂ€ger solcher Reformimpulse waren unter anderem Benedikt von Aniane (8./9. Jahrhundert), die Cluniazenser (10.–12. Jahrhundert) und die Zisterzienser (ab 1098). Die im spĂ€ten 11. Jahrhundert entstandene, an den Idealen des Einsiedlerlebens orientierte Gemeinschaft der KartĂ€user legte besonderes Gewicht auf die asketische Praxis. Charakteristisch fĂŒr die KartĂ€user ist das Gebot des stetigen, nur selten unterbrochenen Schweigens, strenges Fasten zu bestimmten Zeiten und das separate Wohnen der einzelnen Mönche innerhalb der in abgeschiedenen Gegenden erbauten Klosteranlagen. Auch der im 12. Jahrhundert gegrĂŒndete Karmelitenorden fußte auf dem Prinzip des asketischen Eremitentums.

Stark von asketischem Geist durchdrungen waren von Anfang an die im frĂŒhen 13. Jahrhundert gegrĂŒndeten Bettelorden der Franziskaner und Dominikaner und die etwas spĂ€ter entstandene Gemeinschaft der Augustiner-Eremiten. Mit ihrem ursprĂŒnglichen, spĂ€ter allerdings stark abgewandelten Ideal der Armut (Besitzlosigkeit, Lebensunterhalt durch Betteln) erneuerten sie die Lebensweise des alten Wanderasketentums. Franz von Assisi, der GrĂŒnder des Franziskanerordens, war ein besonders strenger Asket. Heftige Meinungsverschiedenheiten ĂŒber die Frage, wie radikal das franziskanische Armutsideal zu verwirklichen sei, fĂŒhrten zum Armutsstreit, der den Orden nachhaltig erschĂŒtterte.

Eine harte Askese betrieben die Inklusen, MĂ€nner und Frauen, die sich in Zellen einschließen oder einmauern ließen, die sie dann gewöhnlich bis zum Tod nicht mehr verließen. Durch Fenster erhielten sie die Nahrung und hielten Kontakt mit der Außenwelt.

Flagellanten auf einem Holzschnitt des 15. Jahrhunderts

Neben der Enthaltsamkeit gab es auch verbreitete Formen der Askese, bei denen sich der Asket heftige Schmerzen zufĂŒgte und dabei auch seinen Körper verwundete. Dies war einerseits eine BuĂŸĂŒbung, andererseits zugleich ein Mittel zur Abtötung körperlicher Begierden. Ein frĂŒhes und sehr berĂŒhmtes Vorbild dafĂŒr war Benedikt von Nursia. Über ihn erzĂ€hlt Papst Gregor der Große in seiner einflussreichen Schrift Dialogi, der Teufel habe den heiligen Benedikt in Versuchung gefĂŒhrt, indem er ihm das Bild einer schönen Frau vor Augen stellte. Darauf habe sich der Heilige nackt in ein Nessel- und DornengestrĂŒpp geworfen und sich lange darin gewĂ€lzt, bis er am ganzen Körper verwundet war. Damit habe er das verfĂŒhrerische Feuer im Inneren fĂŒr immer gelöscht.[38] Sowohl Geistliche als auch Laien wandten vielfĂ€ltige Methoden der Selbstpeinigung an, wobei insbesondere Geißeln (Peitschen) zum Einsatz kamen (Selbstgeißelung). In der sehr populĂ€ren hagiographischen Literatur (Lebensbeschreibungen von Heiligen) wurden derartige Praktiken hĂ€ufig unter den rĂŒhmenswerten Taten der Heiligen angefĂŒhrt und genau beschrieben. Öffentliche Selbstgeißelung praktizierten im SpĂ€tmittelalter die Flagellanten („Geißler“).

Neuzeitlicher Katholizismus

In der FrĂŒhen Neuzeit kam es immer wieder zur Aufspaltung von Orden in eine mildere und eine strengere, asketischere Richtung („Observanz“) oder zu OrdensneugrĂŒndungen wegen Unzufriedenheit mit der Verweltlichung bereits bestehender Orden. So spaltete sich im 16. Jahrhundert der Franziskanerorden in die Minoriten und die strengeren „Observanten“ (Ordo Fratrum Minorum). Von den Observanten spalteten sich die besonders asketisch gesinnten Kapuziner ab. Im 17. Jahrhundert bildete sich im Zisterzienserorden der Reformzweig der Trappisten („Orden der Zisterzienser von der strengeren Observanz“).

Im Zuge der Gegenreformation entwarf Ignatius von Loyola, der erste Ordensgeneral der Jesuiten, die Exerzitien („Geistlichen Übungen“), die 1540 weitgehend vollendet waren und 1548 mit pĂ€pstlicher Genehmigung gedruckt wurden. Dabei handelt es sich eigentlich nach der Absicht des Verfassers um eine Sammlung von Materialien, Direktiven und VorschlĂ€gen fĂŒr geistliche Lehrmeister, die ihren SchĂŒlern Übungen geben, nicht um eine Schrift zum Selbststudium fĂŒr den Übenden. Das Ziel der asketischen Übungen besteht der Einleitung zufolge darin, alle „ungeordneten AnhĂ€nglichkeiten“ aus der Seele zu entfernen. In ihrer vollen Form dauern die Exerzitien vier Wochen. In dieser Zeit widmet sich der Übende nichts anderem.

In den fĂŒnfziger Jahren des 17. Jahrhunderts wurde der Begriff Theologia ascetica (Aszetik) in die katholische theologische Fachsprache aufgenommen. Darunter versteht man die theologische Reflexion auf asketische BemĂŒhungen. Heute wird der Begriff nur noch wenig verwendet, die Aszetik ist in die „Spirituelle Theologie“ integriert.

BußgĂŒrtel des Opus Dei

Im katholischen theologischen Schrifttum des 19. und 20. Jahrhunderts wurde hĂ€ufig hohe WertschĂ€tzung fĂŒr die Askese ausgedrĂŒckt. Es erschienen Hand- und LehrbĂŒcher, die eigens diesem Thema gewidmet waren,[39] darunter der 1853–1865 von Jacques Paul Migne herausgegebene zweibĂ€ndige Dictionnaire d'ascĂ©tisme. In der ersten Auflage des Lexikons fĂŒr Theologie und Kirche, einer enzyklopĂ€dischen Darstellung der gesamten katholischen Theologie, definierte 1930 der Verfasser des Artikels Aszese die Askese als „BekĂ€mpfung alles dessen in uns, was aus der SĂŒnde stammt und zur SĂŒnde fĂŒhrt, die Niederhaltung aller gefĂ€hrlichen NaturkrĂ€fte in uns, alles Sinnlichen, SelbstsĂŒchtigen, (...) ferner manche freiwillige Entsagungen in Erlaubtem, gemĂ€ĂŸ dem auch fĂŒr das Triebleben gĂŒltigen Grundsatz vom Angriff als bester Abwehr“.[40] Im Opus Dei wird noch heute regelmĂ€ĂŸige Selbstgeißelung praktiziert; zu den BuĂŸĂŒbungen gehört das Tragen eines schmerzhaften BußgĂŒrtels.

1937–1995 gaben Jesuiten in Paris ein umfassendes Nachschlagewerk heraus, den sechzehnbĂ€ndigen Dictionnaire de spiritualitĂ©. AscĂ©tique et Mystique.

Orthodoxe Kirchen

Byzantinische Darstellung des Hesychasten Gregorios Palamas

In den orthodoxen Kirchen ist hinsichtlich der Askese das Mönchtum tonangebend. Die Askesepraktiken sind besonders stark von den Gesichtspunkten geprÀgt, die im beschaulichen Klosterleben im Vordergrund stehen (Stille, Einsamkeit, Wachen und Fasten).

Eine spezifisch orthodoxe Form der asketischen Übung ist das hesychastische Gebet. Dabei handelt es sich um eine schon im Mittelalter bei den byzantinischen Mönchen verbreitete, noch heute in spirituellen Kreisen geschĂ€tzte Gebetspraxis. Ihr prominentester BefĂŒrworter war der berĂŒhmte Theologe Gregorios Palamas († 1359), eine der höchsten AutoritĂ€ten der orthodoxen Kirchen. Zur hesychastischen Praxis gehören körperbezogene Vorschriften wie die Konzentration auf den Nabel und eine besondere Regulierung des Atems. Nach dem VerstĂ€ndnis der Hesychasten handelt es sich dabei nicht um die mechanische Anwendung einer Technik, die darauf abzielt, spirituelle Ergebnisse herbeizufĂŒhren und so die göttliche Gnade herbeizuzwingen. Vielmehr sei der Zweck der körperbezogenen Vorschriften nur die Erzeugung und Bewahrung der fĂŒr die GebetsĂŒbung unerlĂ€sslichen Konzentration. Ein wesentlicher Bestandteil der hesychastischen Erfahrung sind Lichtvisionen der Mönche. Die betenden Hesychasten meinen ein ĂŒberirdisches Licht wahrzunehmen.[41]

Reformierte Kirchen

FĂŒr Martin Luther war seine schrittweise entwickelte fundamentale Kritik an der mönchischen Askese, die er zuvor selbst als Mönch eifrig praktiziert hatte, ein wichtiger Ausgangspunkt seiner Ablösung vom Katholizismus und seines Weges zur Reformation. Er sah die AskeseĂŒbungen der Mönche als Ausdruck eines versteckten Hochmuts, nĂ€mlich der (zumindest impliziten) Vorstellung, solche Anstrengungen stellten Verdienste dar und man könne damit einen besonderen Grad der Heiligkeit erreichen.

Die Schweizer Zwinglianer und vor allem die Calvinisten praktizierten von Anfang an einen disziplinierten Lebensstil mit asketischen ZĂŒgen, den spĂ€ter auch verschiedene auf dem Calvinismus fußende oder von ihm beeinflusste Glaubensrichtungen ĂŒbernahmen. PrĂ€gende Elemente sind die WertschĂ€tzung harter Arbeit, Affektkontrolle und die Ablehnung weltlicher GenĂŒsse und eines als luxuriös betrachteten Konsums. Hingabe an den Genuss irdischer GĂŒter gilt als Vergötterung von Erschaffenem und damit als Götzendienst. Im Calvinismus fehlt jedoch ein wesentliches Element der traditionellen religiösen Askese: das Bestreben, durch asketische Übungen die eigenen kĂŒnftigen Existenzbedingungen im Jenseits positiv zu beeinflussen. Dieses Motiv fĂ€llt weg, da nach der calvinistischen PrĂ€destinationslehre die Seligkeit oder Verdammnis jedes Menschen von vornherein unabĂ€nderlich feststeht und in keiner Weise von Verdiensten abhĂ€ngt. Die erwĂŒnschte asketische Lebensweise ist daher nur ein Anzeichen der ErwĂ€hltheit.

Islam

Im Islam wird die Askese als ‏ŰČÙÙ‡Ù’ŰŻâ€Ž / zuhd /‚Verzicht, Desinteresse‘ bezeichnet, der Asket als zāhid. Dieser Sprachgebrauch war in vorislamischer Zeit noch unĂŒblich und kommt auch im Koran nicht vor, er bĂŒrgerte sich erst ab dem 8. Jahrhundert ein. Gemeint ist Verzicht auf weltliche Interessen zwecks völliger Konzentration auf die erwartete Zukunft im Jenseits (āឫira) oder auf Gott. DafĂŒr berufen sich die Asketen auf den Koran, der zahlreiche Hinweise auf die Bedeutungslosigkeit des Diesseits (dunya) und die VergĂ€nglichkeit des diesseitigen Lebens enthĂ€lt. Unter „Verzichten“ verstehen sie die Abkehr von einem zuvor begehrten Objekt, die zugleich Hinwendung zu etwas als besser Erkanntem ist. Der Verzichtende gibt das, worauf er verzichtet, nicht nur Ă€ußerlich auf, sondern er begehrt es auch nicht mehr. Als „Diesseits“ bezeichnen die muslimischen Asketen die Gesamtheit dessen, was von Gott ablenkt und den Menschen von ihm trennt. Gemeint ist also nicht die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Objekte als solche, sondern „Diesseits“ ist nur die Gesamtheit dessen, was nicht auf Gott bezogen ist und nicht um seinetwillen genommen und verwendet wird.[42]

Hinsichtlich der weltlichen GĂŒter bedeutet zuhd BeschrĂ€nkung auf das Nötigste hinsichtlich der ErnĂ€hrung, der Kleidung und aller BesitztĂŒmer. Auf der geistigen Ebene geht es um Verzicht auf ĂŒberflĂŒssiges Reden, Schauen und Gehen (alle Arten der BeschĂ€ftigung mit Dingen, die einen nichts angehen) sowie um Freiheit vom Verlangen nach den Menschen.[43]

Die Sufis (Asketen) problematisieren außerdem auch die Hinwendung zum Jenseits (Himmel), da der Himmel als etwas Geschaffenes vom Schöpfer verschieden sei und daher ebenso wie das Irdische von ihm ablenke. Daher solle man sich weder um das Diesseits noch um das Jenseits kĂŒmmern, sondern ausschließlich um Gott.

Sehr wichtig ist im Sufismus neben dem Kampf gegen den Besitztrieb auch der gegen den Geltungstrieb (Wunsch nach einer Machtstellung, nach Ruhm und Anerkennung). Bei Asketen zeigt sich dieser Trieb im Streben nach Lob fĂŒr ihre Frömmigkeit und fĂŒr asketische Leistungen und im Genießen des mit ihrem Status verbundenen Ansehens im Volk. Davor wird in der Literatur des Sufismus nachdrĂŒcklich gewarnt. Zur Vermeidung der damit verbundenen Gefahren wird den Sufis ZurĂŒckgezogenheit empfohlen. Beispielsweise kann man der BerĂŒhmtheit ausweichen, indem man an einen anderen Ort zieht. Auch konsequenter Verzicht auf unnötiges Reden gilt als hilfreich.[44]

Selbstgeißelung anlĂ€sslich der schiitischen Passionsfeiern

Zur Praxis der Askese gehörten bei manchen mittelalterlichen Sufis auch dauerhafte harte KörperĂŒbungen wie Schlafentzug, Fasten und langes Stehen im Gebet. Extreme Übungen waren jedoch unter den Theologen und auch in asketisch orientierten Kreisen umstritten.[45] Auch das Prinzip des Verzichtens wurde bei den Sufis der Kritik unterworfen; als ihm ĂŒberlegen galt der „Verzicht auf den Verzicht“, die Haltung desjenigen, der den Verzicht „vergisst“, weil er seine Aufmerksamkeit nicht mehr darauf zu richten braucht.[46]

Bei den Schiiten praktizieren die GlĂ€ubigen im Rahmen der zehntĂ€gigen Passionsfeiern demonstrativ öffentliche Selbstgeißelung. Bei den Prozessionen schlagen sie sich die Brust mit FĂ€usten oder offenen HĂ€nden oder den RĂŒcken mit eisernen Ketten. Am Aschura-Tag, dem Höhepunkt der Passionsfeiern, treten Trauernde auf, die sich die Stirn mit Schwertern oder Dolchen blutig schlagen. Die Trauerriten beziehen sich auf das Schicksal der gewaltsam ums Leben gekommenen Imame der Schiiten, sind aber wahrscheinlich von vorislamischem iranischem Brauchtum beeinflusst. Die öffentlichen Selbstgeißelungen anlĂ€sslich der Prozessionen sind fĂŒr den Iran durch Berichte europĂ€ischer Reisender ab dem 17. Jahrhundert bezeugt.[47]

Nichtkonfessionelle Begriffsverwendung in der Moderne

Immanuel Kant unterscheidet zwei Arten der Askese: eine „moralische Ascetik“, bei deren Praktizierung das „jederzeit fröhliche Herz“ wesentlich sei, und die „Mönchsascetik“, welche „aus aberglĂ€ubischer Furcht, oder geheucheltem Abscheu an sich selbst (
) zu Werke geht“. An letzterer tadelt er, dass der Asket sich selbst bestrafe, was unsinnig sei, denn eine Strafe mĂŒsse immer jemand anders auferlegen.[48]

Arthur Schopenhauer greift das fernöstliche Askesekonzept auf. FĂŒr ihn ist Askese die Verneinung und Abtötung des Willens zum Leben als Ergebnis einer fundamentalen philosophischen Einsicht, der prinzipiellen Weltverneinung, von deren Richtigkeit er ĂŒberzeugt ist.

Friedrich Nietzsche stellt im dritten Teil seiner Schrift Zur Genealogie der Moral die Frage „Was bedeuten asketische Ideale?“ Er beantwortet sie nacheinander hinsichtlich der KĂŒnstler (wobei er speziell Richard Wagner ins Auge fasst), der Philosophen (mit besonderer BerĂŒcksichtigung von Schopenhauer) und der Priester und wendet sich schließlich dem VerhĂ€ltnis von Askese und Wissenschaft zu. Den KĂŒnstlern unterstellt er, die Askese bedeute ihnen nichts, da sie sie nicht ernst nĂ€hmen; den Philosophen, sie seien fĂŒr das asketische Ideal blind, da sie selbst daraus lebten und es daher nicht durchschauen könnten. Die Priester seien die Gestalter, Verwalter, Vermittler und Nutznießer des asketischen Ideals, fĂŒr sie sei es ein Machtmittel. Die Wissenschaft sei, soweit sie ĂŒberhaupt ein Ideal habe, nicht der Gegensatz jenes asketischen Ideals, vielmehr dessen jĂŒngste und vornehmste Form selber.[49] Schließlich kommt Nietzsche zum Ergebnis, das asketische Ideal verdanke seine AttraktivitĂ€t dem Umstand, dass es dem Leiden einen Sinn gebe; die asketische Weltverneinung sei ein „Wille zum Nichts“. Er beendet seine Untersuchung mit den Worten: lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen.[50]

Max Scheler unterscheidet zwischen „sittlich echter Askese“, bei der ein „positives Gut“ um eines höheren Wertes willen geopfert wird, und der „Scheinaskese des Ressentiments“, bei der man das, was man sich versagt, gleichzeitig oder schon vorher entwertet und fĂŒr nichtig erklĂ€rt.[51]

Max Weber

Max Weber verwendet in seiner Religionssoziologie den von ihm geprĂ€gten Begriff der „innerweltlichen Askese“. Darunter versteht er eine zunĂ€chst religiös begrĂŒndete Haltung im protestantischen Christentum, welche spĂ€ter ĂŒber den ursprĂŒnglichen religiösen Kontext hinaus wirksam geworden sei. Die innerweltliche Askese sei durch die Verbindung eines innerweltlichen und eines asketischen Elements bestimmt. Innerweltlich sei die geforderte Konzentration auf die Pflicht zu rastloser Berufsarbeit und zum Erbringen grĂ¶ĂŸtmöglicher beruflicher Leistung (im Gegensatz zur weltabgewandten und kontemplativen „außerweltlichen“ Askese der Mönche). Die Welt werde nicht abgelehnt, sondern als Ort der BewĂ€hrung gesehen. Das asketische Element bestehe in der Forderung, sparsam und bedĂŒrfnislos zu leben, also auf den Genuss des erarbeiteten Wohlstands zu verzichten. Nach Webers Darstellung ging das Konzept der innerweltlichen Askese vom Calvinismus aus und herrschte in auf ihm fußenden oder von ihm beeinflussten Glaubensrichtungen. In verschiedenen reformierten Bewegungen (Pietismus, Methodismus, TĂ€ufertum) sei es zu einem Kernbestandteil des Wertesystems gemacht worden.[52] Im Lauf der Zeit habe sich die protestantische Askese – insbesondere im englischen Puritanismus – in den „Geist des Kapitalismus“ verwandelt, einen Lebensentwurf, der die gesamte moderne Zivilisation nachhaltiger geprĂ€gt habe als jede andere Norm sozialen Handelns zuvor. Dabei sei die religiöse BegrĂŒndung nicht notwendigerweise maßgeblich geblieben, sie habe auch in den Hintergrund treten oder sogar wegfallen können. Charakteristisch fĂŒr die innerweltliche Askese sei die HochschĂ€tzung des beruflichen, insbesondere des geschĂ€ftlichen Erfolgs, der als Belohnung fĂŒr Fleiß, Verzicht und Entsagung aufgefasst werde, und die Vermeidung jeder „Zeitvergeudung“ als schwerer Verfehlung. WĂ€hrend der religiös motivierte innerweltliche Asket glaube, jede Stunde der PflichterfĂŒllung im Dienste Gottes widmen zu mĂŒssen, laute die nichtreligiöse Variante dieser Norm „Zeit ist Geld“.[53] Weber kennzeichnet sie als „rational“, da der innerweltliche Asket seine LebensfĂŒhrung rational organisiere und auf sein einziges Ziel ausrichte und irrationale Seiten des Lebens wie das KĂŒnstlerische, die „Leichtfertigkeit“ und die Erotik ablehne.[54] Webers eigenes Urteil ĂŒber die innerweltliche Askese ist grundsĂ€tzlich positiv und sein Ideal der Persönlichkeitsbildung, das im evangelischen BĂŒrgertum beifĂ€llig aufgenommen wurde, trĂ€gt asketische ZĂŒge.[55]

Michel Foucault interpretierte den Begriff der Askese als „Arbeit am Selbst“.[56] Foucault verstand die Sorge um sich nicht als „Übung in Einsamkeit, sondern als gesellschaftliche Praxis“.[57] Als eine solche Praxis bedeutet der Gedanke der Askese ein ganzes moralisches Lebenskonzept. Askese ist eine der Techniken zur Entwicklung des Selbst. Das asketische Leben im Sinne der Stoa dient nach Foucault der Orientierung an der Wahrheit.[58] DemgegenĂŒber hat das Christentum in der Askese den Aspekt des Gehorsams gegenĂŒber einer „Pastoralmacht“ hervorgehoben. Askese wird hier, ĂŒberhöht durch das Instrument der Buße, zu einem Selbstverzicht verkehrt. Gegenstand ist nicht mehr die Autonomie, sondern die Kontrolle durch einen Meister, der einen absoluten Gehorsam und den Verzicht auf das Selbst fordert.[59]

In der Gegenwart hat die Forderung nach Askese in zweierlei Hinsicht eine gesellschaftliche Bedeutung. Zum einen als Enthaltsamkeit gegenĂŒber neuen Techniken, um sich von der Fremdbestimmung durch Technisierung und vom Konsumzwang zu befreien.[60] Der zweite, neuere, Gesichtspunkt ist die bewusste ZurĂŒckhaltung im Konsum, um die Zerstörung und den Verbrauch der Umweltressourcen zu vermeiden. So spricht der amerikanische Religionsphilosoph John B. Cobb gezielt von einer â€œĂ¶kologischen Askese“.[61]

Quellensammlungen

  • Vincent L. Wimbush (Hrsg.): Ascetic behavior in Greco-Roman antiquity. A sourcebook. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (antike Quellentexte in englischer Übersetzung).
  • Adelheid Mette (Hrsg.): Durch Entsagung zum Heil. Eine Anthologie aus der Literatur der Jaina. Benziger, ZĂŒrich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Übersetzung).
  • Adelheid Mette (Hrsg.): Die Erlösungslehre der Jaina. Legenden, Parabeln, ErzĂ€hlungen. Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Übersetzung mit Kommentar).

Literatur

EinfĂŒhrungen und Untersuchungen

Allgemein

Antike Philosophie

  • James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World. Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4.
  • Marie-Odile Goulet-CazĂ©: L’ascĂšse cynique. Vrin, Paris 1986, ISBN 2-7116-0913-8.

Christentum

  • Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der WĂŒstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Aschendorff, MĂŒnster 1994, ISBN 3-402-03977-X.
  • Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4.
  • Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. BeitrĂ€ge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte. Akademie Verlag, Berlin 2010 (Das Mittelalter. Band 15, Heft 1).

Religionen indischen Ursprungs

  • Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism. Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5.
  • Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism. A Comparative Study. The Institute of Buddhist Studies, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1.

Islam

Essayistische Literatur

  • Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. Dritte Abhandlung: Was bedeuten asketische Ideale? In: Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Hrsg.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Abteilung 6, Band 2, de Gruyter, Berlin 1968, S. 355–430. (online)
  • Peter Sloterdijk: Weltfremdheit. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, ISBN 3-518-11781-5, S. 80–117, 213–266.

Weblinks

Anmerkungen

  1. ↑ Zur Problematik der Definition von Askese siehe Jan Bergman: Askese. In: Theologische RealenzyklopĂ€die, Bd. 4, Berlin 1979, S. 195–197.
  2. ↑ Zu diesem PhĂ€nomen und seinem Hintergrund siehe die Untersuchung von Ariel Glucklich: Sacred Pain. Hurting the Body for the Sake of the Soul, Oxford 2001.
  3. ↑ Jan Bergman: Askese. In: Theologische RealenzyklopĂ€die, Bd. 4, Berlin 1979, S. 197; Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism, Bern 1993, S. 4f.
  4. ↑ FĂŒr Einzelheiten siehe Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism, Tring 1996, S. 27–135.
  5. ↑ Siehe zu diesem Vorgang Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 66–70.
  6. ↑ Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 82f.
  7. ↑ FĂŒr Einzelheiten siehe Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London und New York 1992, S. 150–186.
  8. ↑ Siehe zur Jaina-Askese Vasiliki Kretsi: Askese im Jainismus. Einige Konzepte des Körpers. In: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Hrsg.): Askese – Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich, TĂŒbingen 2002, S. 49–60; Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, ZĂŒrich 1961, S. 171–254.
  9. ↑ Demokrit, Fragment DK 68 B 242.
  10. ↑ Xenophon, Memorabilia 1,2,1 und 1,5.
  11. ↑ Platon: Gorgias, 527; Euthydemos, 283
  12. ↑ James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 11–13, 15–18.
  13. ↑ Zur stoischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 1–52; Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, Berlin 1991, S. 15–20, 83–98.
  14. ↑ Diogenes Laertios 6,105.
  15. ↑ Zur kynischen Askese siehe Marie-Odile Goulet-CazĂ©: L'ascĂšse cynique, Paris 1986 (besonders S. 53–84); James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 64–66; Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World, Cambridge 2009, S. 19–25; speziell zur Position des Diogenes und seiner Verbindung von Askese mit sexueller Hemmungslosigkeit Heinrich Niehues-Pröbsting: Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, MĂŒnchen 1979, S. 138–167.
  16. ↑ Zur neupythagoreischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 83–129.
  17. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 7.
  18. ↑ Ludwig Markert: Askese II: Altes Testament. In: Theologische RealenzyklopĂ€die, Bd. 4, Berlin 1979, S. 198f. Pinchas Hacohen Peli et al.: Asceticism. In: Encyclopaedia Judaica, 2. Auflage, Band 2, Detroit, New York u.a. 2007, ISBN 978-0-02-865930-5, S. 545–550  (englisch)
  19. ↑ Hermann Strathmann: Askese I. In: Reallexikon fĂŒr Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 750–752.
  20. ↑ Zu Philon siehe Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frĂŒhchristliche Askese, Berlin 1961, S. 24f.; Henry Chadwick: Enkrateia. In: Reallexikon fĂŒr Antike und Christentum, Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343–365, hier: 348.
  21. ↑ Siehe dazu Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World, Cambridge 2009, S. 36–39.
  22. ↑ Flavius Josephus, Der jĂŒdische Krieg 2,120f. Zur Frage der HistorizitĂ€t siehe Steve Mason: Flavius Josephus. Translation and Commentary, Bd. 1B: Judean War 2, Leiden 2008, S. 84–95.
  23. ↑ Siehe dazu Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Askese: Unterschiedliche Tendenzen in der jĂŒdischen Mystik und deren Korrespondenzen im Sufismus und in der arabischen Philosophie. In: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. BeitrĂ€ge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte. In: Das Mittelalter 15/1, 2010, S. 95–110.
  24. ↑ Apostelgeschichte 24,25. Zur Haltung des Lukas siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 7; Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frĂŒhchristliche Askese, Berlin 1961, S. 35f.
  25. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 1–34.
  26. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 34–48.
  27. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 7–11.
  28. ↑ Origenes: Commentarius in Matthaeum 15,15, hrsg. Erich Klostermann: Origenes: Werke, Bd. 10, Leipzig 1935, S. 391.
  29. ↑ Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 57–62.
  30. ↑ Veronika E. Grimm: From feasting to fasting, the evolution of a sin, London 1996, S. 130f.
  31. ↑ Zur Nacktheit siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 91–94.
  32. ↑ Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frĂŒhchristliche Askese, Berlin 1961, S. 53f.
  33. ↑ Henry Chadwick: Enkrateia. In: Reallexikon fĂŒr Antike und Christentum, Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343–365. Zur syrischen Askesetradition siehe auch Georg Kretschmar: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frĂŒhchristlicher Askese. In: Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche, Darmstadt 1975, S. 129–180, hier: 132–146.
  34. ↑ FĂŒr Einzelheiten siehe Griet Petersen-SzemerĂ©dy: Zwischen Weltstadt und WĂŒste: Römische Asketinnen in der SpĂ€tantike, Göttingen 1993.
  35. ↑ EinschlĂ€gige Quellen sind zusammengestellt bei Rosemarie NĂŒrnberg: Askese als sozialer Impuls, Bonn 1988, S. 279–284.
  36. ↑ Eine Ausnahme ist der Reisebericht der Egeria (Aetheria) aus dem spĂ€ten 4. Jahrhundert; sie erwĂ€hnt die „wahrhaft heiligen“ Mönche im heutigen Jordanien, „die man hier Asketen nennt“ (quos hic ascetes vocant; Egeria, Itinerarium 10,9).
  37. ↑ Zur Askese der Iren siehe die BeitrĂ€ge in: Heinz Löwe (Hrsg.): Die Iren und Europa im frĂŒheren Mittelalter, 2 TeilbĂ€nde, Stuttgart 1982, insbesondere Hermann J. Vogt: Zur SpiritualitĂ€t des frĂŒhen irischen Mönchtums (Teilband 1, S. 26–51) und Arnold Angenendt: Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800 (Teilband 1, S. 52–79).
  38. ↑ Gregor der Große, Dialogi 2,2.
  39. ↑ Beispielsweise Franz Xaver Mutz: Christliche Aszetik, 6. Auflage, Paderborn 1923; Friedrich Murawski: Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss, MĂŒnchen 1928; Otto Zimmermann: Lehrbuch der Aszetik, Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Lehrbuch der aszetischen Theologie, Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey: Grundriss der aszetischen und mystischen Theologie, Paris 1935; Gustave Thils: Christliche Heiligkeit. Handbuch der aszetischen Theologie fĂŒr Ordensleute, Priester und Laien, MĂŒnchen 1961.
  40. ↑ Joseph Ries: Aszese. I. Theologisch. In: Lexikon fĂŒr Theologie und Kirche, Bd. 1, Freiburg 1930, Sp. 748–752, hier: 748.
  41. ↑ FĂŒr eine Übersichtsdarstellung siehe John Anthony McGuckin (Hrsg.): The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Bd. 1: A–M, Chichester 2011, S. 299–306.
  42. ↑ Zur Definition des asketischen Verzichts siehe Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 11–30, 60–62, 64–68.
  43. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 26–30.
  44. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 292–320, 329–342.
  45. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71, 95–102, 235–237, 245–247, 320–329; Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam, Köln 1985, S. 169–173.
  46. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71–83.
  47. ↑ Heinz Halm: Die Schia, Darmstadt 1988, S. 179f.
  48. ↑ Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische AnfangsgrĂŒnde der Tugendlehre § 53. In: Kant’s gesammelte Schriften, Bd. 6, Berlin 1914, S. 484f.
  49. ↑ Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 414f.
  50. ↑ Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 430.
  51. ↑ Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Auflage, Bern 1966, S. 238.
  52. ↑ Max Weber: Gesammelte AufsĂ€tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 5. Auflage, TĂŒbingen 1963, S. 84–163.
  53. ↑ Max Weber: Gesammelte AufsĂ€tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 5. Auflage, TĂŒbingen 1963, S. 163–206. Zu Webers Ansatz siehe Wolfgang Schluchter: Religion und LebensfĂŒhrung, Bd. 2: Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Frankfurt am Main 1988, S. 80–106; Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, TĂŒbingen 2001, S. 263–278.
  54. ↑ Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 4: Herrschaft, hrsg. Edith Hanke, TĂŒbingen 2005, S. 661.
  55. ↑ Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, TĂŒbingen 2001, S. 263–278, hier: 275f.
  56. ↑ Fernando SuĂĄrez MĂŒller: Skepsis und Geschichte: das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus. Königshausen & Neumann, WĂŒrzburg 2004, S. 231
  57. ↑ Michel Foucault: Die Sorge um sich selbst, ĂŒbersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter; Suhrkamp, Frankfurt 1989 (SexualitĂ€t und Wahrheit, Band 3), S. 71
  58. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton (Hrsg.): Technologien des Selbst, ĂŒbersetzt von Michael Bischoff; Fischer, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier S. 25
  59. ↑ Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton (Hrsg.): Technologien des Selbst, ĂŒbersetzt von Michael Bischoff; Fischer, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier S. 57–62
  60. ↑ Joachim Bodamer: Der Weg zur Askese. Furche, 1957, S. 40–41; Otto Friedrich Bollnow: Einfache Sittlichkeit. 3. Aufl., Vandenhoeck & Rupprecht, Göttingen 1962, S. 95; Erich Fromm: Die Revolution der Hoffnung. FĂŒr eine humanisierte Technik. [1968], Klett-Cotta, Stuttgart 1988
  61. ↑ John B. Cobb: Is It Too Late? A Theology of Ecology, 1971, (ĂŒberarbeitete Neuauflage 1995); dt. Der Preis des Fortschritts. Umweltschutz als Problem der Sozialethik. Claudius, MĂŒnchen 1972
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  • Askese — »streng enthaltsame Lebensweise; BuĂŸĂŒbung«: Das Fremdwort ist eine gelehrte Entlehnung des 18. Jh.s aus griech. ĂĄskēsis »(körperliche und geistige) Übung; Lebensweise«, das zu griech. askeÄ«n »sorgfĂ€ltig tun; verehren; ĂŒben« gehört. – Dazu: Asket 
   Das Herkunftswörterbuch

  • Askēse — (v. gr.), 1) Übung; 2) bei den Griechen bes. die Lebensart der Athleten; 3) bei den Christen die geistliche Übung in Sittlichkeit u. Andacht, u. da man Enthaltsamkeit u. Entsagung fĂŒr das erste Tugendmittel ansah, vorzĂŒglich die enthaltsame… 
   Pierer's Universal-Lexikon

  • Askēse — (griech. Askesis; Aszese), eigentlich Übung; insbes. die enthaltsame, mĂ€ĂŸige Lebensweise der griechischen Athleten zur Aneignung und Erhaltung der körperlichen Kraft und Gewandtheit wĂ€hrend der Vorbereitung auf die Kampfspiele; auf das sittliche… 
   Meyers Großes Konversations-Lexikon

  • Askese — Askēse, s. Aszese 
   Kleines Konversations-Lexikon

  • Askese — Enthaltsamkeit; Entsagung; Abstinenz; MĂ€ĂŸigung; ZurĂŒckhaltung; Aszese; Enthaltung * * * As|ke|se 〈f. 19; unz.âŒȘ streng enthaltsame Lebensweise, SelbstĂŒberwindung, Entsagung, BuĂŸĂŒbung, um Begierden abzutöten u. Laster zu ĂŒberwinden [zu grch. askein 
   Universal-Lexikon

  • Askese — Abstinenz, Enthaltsamkeit, Enthaltung, Keuschheit, MĂ€ĂŸigkeit, MĂ€ĂŸigung; (geh.): Entsagung; (bildungsspr.): Kontinenz, Temperenz; (bildungsspr. veraltet): SobrietĂ€t. * * * Askese,die:⇹Enthaltsamkeit Askese→MĂ€ĂŸigkeit 
   Das Wörterbuch der Synonyme

  • Askese — As·keÌČ·se die; ; nur Sg; 1 Rel; eine Art Buße, bei der jemand keusch und enthaltsam ist und fastet: Der Mönch lebt in strenger Askese 2 eine sehr einfache, enthaltsame Art zu leben: ein Leben in Askese fĂŒhren || hierzu As·keÌČt der; en, en;… 
   Langenscheidt Großwörterbuch Deutsch als Fremdsprache

  • Askese — die Askese (Aufbaustufe) Verzicht auf sinnliche GenĂŒsse und VergnĂŒgungen zugunsten der Erreichung religiöser, sittlicher Ideale Synonyme: Abstinenz, Enthaltsamkeit, Enthaltung Beispiel: Viele Heilige lebten in strengster Askese 
   Extremes Deutsch

  • Askese — Radikale Askese, das bedeutet immer und ĂŒberall nur CharakterschwĂ€che. «Thomas Mann» 
   Zitate - Herkunft und Themen

  • Askese — askezė statusas T sritis KĆ«no kultĆ«ra ir sportas apibrÄ—ĆŸtis Fiziniai pratimai senovės Graikijoje. kilmė gr. askēsis – atletĆł pratimai atitikmenys: angl. askesia; askesis vok. Askese, f; Aszese, f; SelbstĂŒberwindung, f rus. асĐșДза 
   Sporto terminĆł ĆŸodynas


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