Toleranz

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Toleranz

Toleranz, auch Duldsamkeit,[1] ist allgemein ein Geltenlassen und Gewährenlassen fremder Überzeugungen, Handlungsweisen und Sitten.[2] Gemeint ist damit heute häufig auch die Anerkennung einer Gleichberechtigung unterschiedlicher Individuen.[3]

Das zugrundeliegende Verb tolerieren wurde im 16. Jahrhundert aus dem lateinischen tolerare (‚Äěerdulden‚Äú) entlehnt.[4] Das Adjektiv tolerant in der Bedeutung ‚Äěduldsam, nachsichtig, gro√üz√ľgig, weitherzig‚Äú ist seit dem 18. Jahrhundert belegt.[5] Ebenso die Gegenbildung intolerant, als ‚Äěunduldsam, keine andere Meinung oder Weltanschauung gelten lassend als die eigene‚Äú.[5] Der Gegenbegriff zu Toleranz ist die Intoleranz, in der Bedeutung ‚ÄěUnduldsamkeit‚Äú im 18. Jahrhundert aus dem franz√∂sischen intol√©rance entlehnt.[5]

Inhaltsverzeichnis

Begriffsspektrum

Der Begriff der Toleranz findet sich ohne konsistente Bedeutung in Rechtslehre, der politischen Theorie, der Soziologie und der Ethik, jeweils im Zusammenhang mit dem Umgang und der Regelung von Konflikten in sozialen Systemen.[3] Viele Erlasse, die in der Geschichte (religiösen) Minderheiten Duldung zusicherten, werden auch als Toleranzedikte bezeichnet.

Entsprechend der Geschichte der Toleranzidee ist der Begriff h√§ufig mit der religi√∂sen Toleranzforderung verkn√ľpft. So meint Toleranz beispielsweise den gegenseitigen Respekt der Einzelnen gegen√ľber den Ansichten √ľber die ‚ÄěLetzten Dinge‚Äú.[2] Eine Verankerung wird beispielsweise im christlichen Liebesgebot gesehen.[2]

Im politischen und gesellschaftlichen Bereich gilt Toleranz auch als die Antwort einer geschlossenen Gesellschaft, und ihres verbindlichen Wertesystems, gegen√ľber Minderheiten mit abweichenden √úberzeugungen, die sich in das herrschende System nicht ohne weiteres integrieren lassen.[2] Insofern sch√ľtzt die Toleranz ein bestehendes System, da fremde Auffassungen zwar zur Kenntnis genommen, aber nicht zwangsl√§ufig √ľbernommen werden.[2] Die Toleranz sch√ľtzt aber auch die Tr√§ger einer Minderheitsmeinung vor Repression und gilt insofern als eine Grundbedingung f√ľr Humanit√§t.[2] In diesen Zusammenh√§ngen ist Toleranz auch die Vorbedingung einer friedlichen, theoretischen, Auseinandersetzung um konkurrierende Wahrheitsanspr√ľche.[2] Der von Herbert Marcuse gepr√§gte Begriff repressive Toleranz kritisiert dabei, dass in einer Gesellschaft mit unklarem Wertepluralismus, in der Toleranz als Norm gilt, rationale und berechtigte Kritik wirkungslos bleiben kann.[3]

In der Philosophie ist das Problem der Toleranz mit der Frage nach Wahrheit und Freiheit verbunden: Gibt es ‚Äědie Wahrheit‚Äú im Besitz von Einzelnen bzw. Gruppen und inwiefern verh√§lt es sich mit Freiheit gegen√ľber dem als ‚ÄěWahrheit‚Äú angesehenen?[2]

F√ľr den Begriff der Toleranz werden drei Bedingungen herausgearbeitet:

  • die Ablehnungsbedingung (A lehnt B wegen x ab);
  • die Machtbedingung (A kann Einfluss auf B wegen x nehmen);
  • die Akzeptanzbedingung (A verzichtet darauf, auf B Einfluss zu nehmen).[6]

H√§ufig wird allerdings von Toleranz auch ohne die Ablehnungsbedingung gesprochen, d. h. von Toleranz wird auch dann gesprochen, wenn etwas gut gefunden wird oder werden soll.

Die Akzeptanzbedingung ist unterschiedlicher Interpretation zug√§nglich: man kann damit ein v√∂lliges ‚Äěin Ruhe lassen‚Äú oder nur ein Verzicht auf staatliche/rechtliche/gewaltt√§tige Mittel verstehen und den Versuch, diskurshafter Einflussnahme zulassen.

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts definierte Brockhaus im Conversations-Lexikon: "Die Toleranz - Duldung - hei√üt die Zulassung einzelner Personen, oder auch ganzer Gesellschaften, welche in R√ľcksicht der Religion anders denken, als die zur herrschenden Religion sich bekennenden Bewohner eines Ortes oder Landes."(8) Und Goethe forderte in seiner Aphorismensammlung Maximen und Reflexionen: "Toleranz sollte eigentlich nur eine vor√ľbergehende Gesinnung sein: Sie muss zur Anerkennung f√ľhren. Dulden hei√üt beleidigen."

‚ÄěLa√üt den andern glauben, was er will, aber fordert daf√ľr auch von ihm, da√ü er dich nicht glauben l√§√üt, was er glaubt. Diese Forderung ist gerecht und billig; aber ungerecht und verwerflich, verwerflicher noch als die Intoleranz des Gl√§ubigen ist die Intoleranz des Aufgekl√§rten, welcher von den andern ohne Unterschied verlangt, da√ü sie zwar nicht so glauben, aber so denken, so frei und gescheut sein sollen, wie er selbst. Man mu√ü auch gegen die Unfreiheit und Dummheit tolerant sein.‚Äú

‚Äď Ludwig Feuerbach (1851)

Geschichte der Toleranzidee

Toleranz und Intoleranz bilden eines der zentralen und zugleich umstrittensten Themen der Menschheitsgeschichte. Sie bestimmen bis in die Gegenwart insbesondere das Verh√§ltnis von Religionen und Konfessionen zueinander. Seit dem Zeitalter der Glaubenskriege r√ľcken verst√§rkt die Konflikte zwischen unterschiedlichen christlichen Konfessionen ins Blickfeld. Eine Bef√ľrwortung von Toleranz gilt in der Ideegeschichte auch als ein Hinweis auf eine allm√§hliche Differenzierung von Kirche und Staat und f√ľr die Durchsetzung eines gesellschaftlichen Pluralismus.(3) Entscheidend war in diesem Zusammenhang zudem das Zur√ľckdr√§ngen absoluter Geltungsanspr√ľche einzelner religi√∂ser Richtungen in Politik und Rechtsprechung.(3)

Toleranz und Intoleranz aus religionswissenschaftlicher Sicht

Im Hinblick auf die Religionen unterscheidet der Religionswissenschaftler Gustav Mensching formale und inhaltliche Toleranz bzw. Intoleranz. Formale Toleranz ist "das blo√üe Unangetastetlassen fremder Religion und Praxis" . Die formale Intoleranz "zwingt die Bekenner fremden Glaubens zur Unterwerfung unter eine sakrale Institution des Staates oder einer Kirche". Dagegen ist die inhaltliche Toleranz "die positive Anerkennung fremder Religion als echter M√∂glichkeit der Begegnung mit dem Heiligen." Volksreligionen, die sich auf ein einziges Volk beschr√§nkten, √ľbten inhaltliche Toleranz, da sie die Religion anderer V√∂lker respektierten. Dies war beispielsweise im R√∂mischen Reich der Fall, wo das Pantheon der R√∂mer die G√∂tter der besiegten V√∂lker aufnahm. Als sich das Imperium Romanum aber durch das fr√ľhe Christentum bedroht sah, schlug die inhaltliche Toleranz in formale Intoleranz um, und es kam zu Christenverfolgungen.

Anders als bei den Volksreligionen h√§ngt nach Mensching bei den Universalreligionen die Frage von Toleranz oder Intoleranz davon ab, ob ihre Grundstruktur "prophetischer" oder "mystischer" Art ist. Der Absolutheitsanspruch der prophetischen Religionen bedinge "eine radikale inhaltliche Intoleranz", z.B. im Parsismus und bei den Propheten Israels (Jer. 2, 10 ff; Jes. 2, 8). Auch der Islam sei "formal und inhaltlich intolerant, zumindest gegen√ľber den 'G√∂tzendienern' " (Sure 9, 5). Sowohl das Christentum als auch das sp√§te Judentum h√§tten Andersgl√§ubige verfolgt. Der Konfuzianismus habe 845 n. Chr. den Buddhismus in China aufgehoben und dessen Kl√∂ster zerst√∂rt.

Dagegen seien, so Mensching, die "mystischen" Religionen wie Buddhismus, Hinduismus und Sufismus tolerant, da sie "die verschiedenen Religionen als divergente Wege zur Einheit mit dem G√∂ttlichen" s√§hen.(9) Einschr√§nkend muss jedoch hinzugef√ľgt werden, dass es im gegenw√§rtigen Hinduismus militante Gruppierungen gibt, die sich mit Muslimen oder Christen immer wieder gewaltt√§tige Auseinandersetzungen liefern.

Toleranz und Intoleranz in der Geschichte des Abendlands

Von besonderer Bedeutung weit √ľber das Abendland hinaus war das Ringen um Toleranz im Christentum, das immer wieder vor der doppelten Aufgabe stand, Toleranz zu fordern und selbst tolerant zu sein. Dabei waren religi√∂se, philosophische, rechtliche, politische und wirtschaftliche Gesichtspunkte eng ineinander verschlungen. Der Kirchenhistoriker Heinrich Bornkamm unterscheidet rechtliche, √∂ffentliche Toleranz von der Gesinnungs-Toleranz des Einzelnen und der dogmatischen Toleranz innerhalb einer Kirche und im Verh√§ltnis der Kirchen zueinander.(10)

Die √∂ffentliche Toleranz, die die jeweils herrschenden weltlichen M√§chte in unterschiedlicher Weise gew√§hrten oder verweigerten, durchlief nach Bornkamm drei Stadien: (1.) Konfessionelle Staatseinheit, in der H√§resien unterdr√ľckt oder geduldet wurden (Alte Kirche ab dem sp√§ten 4. Jahrhundert und Mittelalter). (2.) Konfessionelle Mannigfaltigkeit auf christlicher Grundlage, ausgel√∂st durch die Reformation. (3.) Nach der Sp√§taufkl√§rung und im 19. Jahrhundert schloss sich die religi√∂se Neutralit√§t des Staates unter Einbeziehung des Atheismus an.

Nach Bornkamm folgte die Begriffsentwicklung der Problemgeschichte. Dem Tugendbegriff tolerantia (Leidensf√§higkeit, Geduld) wurde vor der Mitte des 16. Jahrhunderts die zweite Bedeutung "vorl√§ufige Duldung" hinzugef√ľgt. Im 17. und 18. Jahrhundert bedeutete Toleranz eine "christlich-humane Grundpflicht des Staates" und wurde in der Aufkl√§rung "wieder eine Tugend (Weitherzigkeit, Friedfertigkeit)".(11)

Die ersten nachchristlichen Jahrhunderte waren gepr√§gt durch die friedliche Ausbreitung des Christentums im R√∂mischen Reich. Innere und √§u√üere Krisen des Reichs f√ľhrten jedoch zunehmend zu Verfolgungen der Christen, denen vorgeworfen wurde, den religi√∂sen Charakter des Staates zu verletzen und die √∂ffentliche Ordnung durch angebliche Verbrechen zu untergraben. Trotz der Unterdr√ľckung blieb die gro√üe Mehrheit der Christen standhaft und erreichte dadurch allm√§hliche Duldung. 313 wurde das Christentum den anderen Religionen gleichgestellt und 380 Staatsreligion. 391 wurden alle nichtchristlichen Kulte verboten, und die Geschichte der Ketzerverfolgungen begann (z.B. Donatisten). Die theologische Begr√ľndung lieferte der Kirchenvater Augustin (354-438): "Die Kirche verfolgt aus Liebe, die Gottlosen aus Grausamkeit". Er verwarf aber die Todesstrafe und schwere Folter. "Die reichskirchliche Praxis fand ihren Abschlu√ü in den Rechtsb√ľchern Thedosius' II. und Justinians. Auf ihnen beruhten noch die sp√§teren Ma√ünahmen gegen T√§ufer und Antitrinitarier und das Judentum. Nur die Zugeh√∂rigkeit zur Kirche, d.h. zu ihren Sakramenten, erm√∂glicht die volle B√ľrgerschaft im christlichen Reich. So steht der Toleranz gegen√ľber H√§retikern und Juden ein sakramental begr√ľndetes Recht im Wege" (H. Bornkamm).(11)

Daran √§nderte sich im Mittelalter nichts Grundlegendes. Kirche und Staat bildeten eine Einheit, die zwar nicht ohne Spannungen war (z.B. Investiturstreit), die aber nur durch Bewegungen wie die Albigenser, Katharer und Waldenser bestritten wurde, die die Kirche f√ľr h√§retisch erkl√§rte und im 13. und 14. Jhrhundert in mehreren "Kreuzz√ľgen" im Zusammenwirken mit weltlichen Obrigkeiten bis auf einige kleine Waldensergemeinden vernichtete. H√§resie war zugleich ein weltliches Verbrechen, auf dem die Todesstrafe stand, meist durch Verbrennen. Die Inquisition √ľbernahm ab etwa 1200 die Durchf√ľhrung der Ketzerprozesse. (In Spanien und seinen Besitzungen war die kirchliche Inquisition sogar Teil des Staatsapparats.)(12) Unter Berufung auf Augustin gaben Thomas von Aquin (1225-74) und andere Gelehrte die theologische Begr√ľndung: H√§retiker vergiften die Seelen der Gl√§ubigen, sie begehen geistlichen Mord und sind entsprechend zu bestrafen. 1415 wurde John Wiclif posthum von der Kirche verurteilt und Johannes Hus verbrannt, seine Anh√§nger anschlie√üend blutig verfolgt.

"Die Wende in der Geschichte der Toleranz bahnt sich erst im 16. Jahrhundert an. Freilich bringen weder der Humanismus noch die Reformation Duldung im modernen Sinn. Aber es zeigen sich die ersten, sehr voneinander verschiedenen Ansätze zu ihr" (H. Bornkamm).(13)

Der Humanist Thomas Morus griff in seinem Werk "Utopia" (1516) Ans√§tze von Denkern der Renaissance und des fr√ľhen Humanismus auf (Marsilio Ficino, Pico della Mirandola): Der Staat befiehlt den Glauben an einige wenige zentrale Lehren (Monotheismus, Sch√∂pfung, Vorsehung, Unsterblichkeit der Seele). Alle dar√ľber hinausgehenden Glaubensmeinungen sind frei. "Diese Verbindung eines Kerns von Intoleranz mit einer H√ľlle von Toleranz bekam allerdings erst f√ľr eine sp√§tere Zeit paradigmatische Bedeutung (Hobbes, Spinoza)" (H. Bornkamm.(13)

Als die Reformation begann (1517ff), l√∂ste sich die verh√§ltnism√§√üig kleine Gruppe der Humanisten auf. Die meisten schlossen sich der neuen Bewegung an und √ľbernahmen neben Luther F√ľhrungsaufgaben (Melanchthon, Bucer, Hutten, Zwingli, Calvin, Oekolampad, Beza, Castellio, William Tyndale u.a.). Eine kleinere Anzahl Humanisten blieb katholisch, z.B. Reuchlin, Erasmus, Pirkheimer und Thomas Morus.(14) Erasmus und Morus √§nderten nun ihre Einstellung hinsichtlich der Toleranz. Morus forderte sch√§rfste Strafen gegen die "Ketzer". Als Lordkanzler Heinrichs VIII. befahl er, in voller √úberzeugung, das Richtige zu tun, die Folterung und Verbrennung von mindestens sechs Anh√§ngern Luthers. Er verfasste unter anderem eine √§u√üerst polemische Streitschrift gegen William Tyndale, einen engagierten Lutheraner, der gro√üe Teile der Bibel und wichtige Schriften Luthers ins Englische √ľbersetzt hatte und vom Festland aus die heimliche Verbreitung dieser Schriften in England organisierte. Er fiel 1536 in der N√§he von Antwerpen der Inquisition in die H√§nde. Er wurde verurteilt, erw√ľrgt und seine Leiche verbrannt.(15) Erasmus "mahnte, damit der Religionskrieg vermieden w√ľrde, die katholische Seite zur Geduld gegen√ľber den H√§resien wie die reformatorische zum Warten auf den Spruch der kirchlichen Instanzen. Sollte der Gegensatz un√ľberwindlich bleiben, so m√ľsse man wohl zu scharfen Mitteln greifen" (H. Bornkamm).(16) Demnach bef√∂rderte nicht der Humanismus als Ganzer die religi√∂se Toleranz. Vielmehr waren es die evangelisch gewordenen Humanisten, die zusammen mit Luther und den T√§ufern die Voraussetzungen f√ľr das Entstehen der neuzeitlichen Glaubens- und Gewissensfreiheit schufen.

Die Reformation "hat auf nahe Sicht die Intoleranz, auf weite Sicht die Toleranz gef√∂rdert" (Karl Heussi).(17) Luther l√∂ste "sich von der f√ľr das mittelalterliche Ketzerstrafrecht grundlegenden Auffassung der H√§resie als Mord an den Seelen. Er konnte anerkennen, da√ü auch die anderen aus ihrem Gewissen handelten; man m√ľsse sie deshalb dabei lassen (...). Die unerzwingbare Freiheit des Glaubens, die Natur des Gottesworts und die Trennung des Geistlichen vom Weltlichen (Zwei-Reiche-Lehre) machen bei ihm dem kirchlichen Inquisitionsverfahren und der staatlichen Verfolgung ketzerischer Lehre ein Ende. An dieser Anschauung hat er zeitlebens festgehalten. Sp√§tere Vork√§mpfer der Toleranz wie Sebastian Franck und Sebastian Castellio haben sich darin mit Recht auf ihn berufen. Damit war ein wesentlicher Schritt zur Toleranz getan. Dagegen blieb Luther der Auffassung von der politischen Gef√§hrlichkeit der Ketzerei verhaftet. (...) Die politische Gefahr der T√§ufer erhellt f√ľr ihn aus der Ablehnung der obrigkeitlichen √Ąmter, des Eides, des Kriegsdienstes, zum Teil des Eigentums, aber auch des geordneten Predigtamts, in dem er eine Hilfe f√ľr den inneren Frieden sah. (...) Mit der Duldung anderer Lehre und der Freigabe des Gewissens √ľberwand er das Mittelalter, in der politischen Sorge vor √∂ffentlicher Toleranz blieb er mittelalterlich. Mit den prinzipiellen Ans√§tzen zur Glaubensfreiheit verbindet sich die historische Tatsache, da√ü Luther eine Bewegung ins Leben rief, die wie das fr√ľhe Christentum die Kraft besa√ü, sich gegen eine intolerante, sakrale Staatsidee zu behaupten" (H. Bornkamm).(18) Luthers Furcht vor der politischen Gef√§hrlichkeit der T√§ufer wurde durch das Agieren von Thomas M√ľntzer im Bauernkrieg (1525) und durch das gewaltt√§tige "Reich Christi" in M√ľnster (1535) best√§rkt.(19) Da er bereits 1546 starb, konnte er nicht wissen, dass sich sp√§ter die Besonnenen und Friedfertigen im T√§ufertum durchsetzten.

Beeinflusst von Luthers Reformation, aber von ihr vor allem in der Frage der Kinder- bzw. Erwachsenentaufe unterschieden, entstand um 1520 das T√§ufertum. (Wieder-)T√§ufer wurden an vielen Orten verfolgt, sowohl von Katholiken als auch in geringerem Ma√üe von Lutheranern und Reformierten. Unter spanischer Herrschaft wurden in den Niederlanden allein w√§hrend der Regierungszeit Karls I. (V.) (1519-56) mehrere Tausend Nichtkatholiken hingerichtet, die meisten von ihnen Taufgesinnte. Eine Reihe evangelischer Theologen wie Calvin, Capito, Bucer und der Reformator W√ľrttembergs, der Lutheraner Johannes Brenz, sowie Landgraf Philipp von Hessen lehnten die T√∂tung von T√§ufern ab.(20) Zwingli forderte die Ausweisung Andersgl√§ubiger, in einigen F√§llen auch die Hinrichtung von T√§uferf√ľhrern. Bei dem Verfahren gegen den Antitrinitarier Michael Servet in Genf handelte es sich "nicht um Kirchenzucht, sondern um einen vom Reichsrecht bestimmten Kriminalproze√ü vor einem weltlichen Gericht. Leugnung der Trinit√§t galt noch lange allgemein als Atheismus. (...) Der wichtigste Beitrag der T√§ufer zur Toleranz lag darin, da√ü sie unerm√ľdlich Duldung forderten und durch ihr Leiden daf√ľr eintraten" (H. Bornkamm).(21)

Das erste neuzeitliche europ√§ische Toleranzedikt war die Konf√∂deration von Warschau (1573), die als Beginn der staatlich gesicherten Religionsfreiheit in Polen gilt. (Aber w√§hrend der Gegenreformation und sp√§ter wurden die Protestanten von Katholiken hart bedr√§ngt.)(22) Als Vorl√§ufer d√ľrfen im Gefolge des Schmalkaldischen Krieges (1546/47) der Passauer Friede 1552 und der Augsburger Religionsfriede von 1555 gelten. Letzterer wurde durch das nicht mehr zu √§ndernde Nebeneinander der Kirchen erzwungen. Er legalisierte den eingetretenen Zustand: "Toleranz zwischen den weltlichen Reichsst√§nden, Intoleranz in den L√§ndern, Parit√§t in den Reichsst√§dten, Glaubensfreiheit und Auswanderungsrecht f√ľr den einzelnen. Das bedeutete einen gewaltigen Fortschritt gegen√ľber der totalen Intoleranz des Mittelalters, aber doch nur einen ersten Schritt in der Richtung auf wirkliche Toleranz, da neben dem Existenzrecht der beiden Konfessionen das Prinzip des Cuius regio, eius religio (Wem das Land geh√∂rt, darf die Religion seiner Untertanen bestimmen) rechtlich begr√ľndete. (...) Die Katholiken erstrebten (...) eine Beseitigung des nur als erzwungenes Interim empfundenen Religionsfriedens" (H. Bornkamm).(23)

Die Frage, ob eine religi√∂se Minderheit das Recht hatte auszuwandern - heute ein Menschenrecht -, wurde in Europa sehr verschieden beantwortet. In Frankreich verboten die katholischen K√∂nige lange Zeit den Hugenotten unter Androhung der Galeeren- oder Todesstrafe, das Land zu verlassen.(24) Trotzdem gelang Tausenden die Flucht, vor allem in die evangelischen Kantone der Schweiz. Sp√§ter wurden Hugenotten und Teile der Waldenser aus Frankreich vertrieben. In den deutschen lutherischen Territorien durften Andersgl√§ubige auswandern. "Doch lie√üen es die Lutheraner geschehen, da√ü Katholiken (die von ihnen niemals f√ľr H√§retiker gehalten und nirgends hingerichtet worden sind), sofern sie sich still verhielten, in ihrem Territorium blieben. Das privilegium emigrandi (das Vorrecht auszuwandern) war ein damals als Wohltat empfundener Fortschritt; hier liegt eine der Wurzeln der neueren Religionsfreiheit" (Karl Heussi).(25)

Die Gegenreformation und der 30-J√§hrige Krieg machten in den habsburgischen Territorien alle Religionsfreiheit zunichte. Der Westf√§lische Frieden (1648) best√§tigte den Augsburger Frieden. Anerkannt wurden zudem die Reformierten sowie die private und h√§usliche Religionsaus√ľbung f√ľr die jeweiligen konfessionellen Minderheiten. "Aber so wenig sich rechtlich √§nderte, so tief ersch√ľtterte der Krieg doch die √úberzeugung von dem selbstverst√§ndlichen Recht religi√∂ser Intoleranz" (H. Bornkamm).(26)

In Frankreich hat "das Leiden der Hugenotten wie nichts anderes die Glaubw√ľrdigkeit einer unduldsamen Kirche zerst√∂rt, ihre Vertreibung auch den - im 16./17. Jahrhundert noch selten betonten - wirtschaftlichen Widersinn der Intoleranz offenbar gemacht" (H. Bornkamm.(26)

In den Niederlanden konnte sich keine Staatskirche etablieren. Neben orthodoxen Calvinisten gab es die kleine Kirche der Arminianer, die Calvins Pr√§destinationslehre ablehnten, au√üerdem kleinere katholische und t√§uferische Gemeinden. "Die kirchliche Vielfalt wirkte auflockernd auf den Calvinismus", so Bornkamm.(26) Seit der Losrei√üung von Spanien (1579) waren die Niederlande unter F√ľhrung der Calvinisten neben dem protestantisch gepr√§gten England das mit Abstand freiheitlichste Land Europas. Der Arminianer Hugo Grotius (1583-1645) konnte hier seine nat√ľrliche Theologie, sein Naturrecht und seine historisch-grammatische Bibelauslegung lehren. Das Land bot Denkern wie Ren√© Descartes (1596-1650) und Baruch Spinoza (1632-77), die die ersten gro√üen philosophischen Systeme der Neuzeit schufen und die Aufkl√§rung vorbereiteten, Schutz vor dem Zugriff der Inquisition. Giordano Bruno war 1600 verbrannt und Galilei 1633 zum Widerruf gezwungen worden.(27) In Spanien, Portugal und ihren Kolonien brannten Autodaf√©s (portug. Akte des Glaubens). Die Opfer waren Juden, Muslime (Moriscos), "Lutheranos", Indios und Inder (portug. Kolonie Goa).(28) In Frankreich wurden die Hugenotten bis weit ins Aufkl√§rungsjahrhundert hinein grausam verfolgt (Rechtssicherheit erst 1787).(29) Vorfahren Spinozas, portugiesische Juden, hatten in den Niederlanden Asyl gefunden. In Kenntnis des Galilei-Prozesses ging Descartes der katholischen Kirche bewusst aus dem Weg. Er lebte seit 1629 zur√ľckgezogen in den Niederlanden und starb am Hof der schwedischen K√∂nigin Christine.(30) Der Reformierte Pierre Bayle (1647-1706), der zu seinen Lebzeiten fast so einflussreich war wie sp√§ter Voltaire, f√ľhlte sich in seiner franz√∂sischen Heimat nicht sicher, wohl aber in den Niederlanden. Als erster Denker forderte er Toleranz auch f√ľr den Atheismus.(31) Das Land war zudem ein wichtiges Zentrum des europ√§ischen Verlagswesens. Dort wurden auch B√ľcher gedruckt, die anderswo nicht ver√∂ffentlicht werden durften. Zum Beispiel lie√ü Galilei eine heimlich in seinem Hausarrest angefertigte Kopie seiner "Discorsi", Grundlage der neuzeitlichen Physik, in die Niederlande schmuggeln und dort publizieren.(32) Das Original wurde in einer Bibliothek des Vatikans weggeschlossen.

In England kam es zwischen der anglikanischen Staatskirche, trotz deren dogmatischer Weitherzigkeit, t√§uferisch-spiritualistischen Kreisen, die die Individualit√§t des Glaubens forderten, Kongregationalisten, Qu√§kern und Presbyterianern zu starken Spannungen und zeitweise zu gewaltt√§tigen Auseinandersetzungen, die durch die Ablehnung der absolutistischen Machtanspr√ľche der K√∂nige durch die Dissenters noch verst√§rkt wurden. "Die selbst intolerante katholische Kirche und die Atheisten (d.h. auch die Antitrinitarier) zu dulden wurde von allen abgelehnt" (H. Bornkamm). Oliver Cromwell hatte in dem Presbyterianer John Milton einen engagierten Helfer. Milton verk√∂rperte "alle Toleranzmotive der Zeit in gro√üartiger Einheit. Gewissensfreiheit war ihm christliches und protestantisches Urprinzip und Grundlage aller b√ľrgerlichen Freiheiten. Darum forderte er √ľber Cromwell hinaus v√∂llige Trennung von Staat und Kirche. In anderer Weise war f√ľr die Levellers Toleranz eines der Grundrechte ihrer radikalen Demokratie" (H. Bornkamm).(26) Milton sprach sich f√ľr die Zulassung der Ehescheidung aus, da die Ehe nach protestantischem Verst√§ndnis kein Sakrament sei, und er forderte Pressefreiheit.(33)

In der Glorious Revolution (1688) verlor der die Katholiken beg√ľnstigende Jakob II. die Macht an den Protestanten Wilhelm III. von Oranien. Der Act of Toleration (1689) gab den Dissenters, zu denen ab dem sp√§ten 18. Jahrhundert auch die Methodisten geh√∂rten, Religionsfreiheit. Sie waren aber wie die Katholiken, denen die √∂ffentliche Religionsaus√ľbung verweigert wurde, durch den Test Act von der Mitgliedschaft im Parlament und von allen √∂ffentlichen √Ąmtern ausgeschlossen.(26)

Der endg√ľltige Durchbruch der Toleranzidee, und zwar nicht nur als theoretische Forderung, sondern als gelebte Praxis, vollzog sich durch ihre unaufl√∂sliche Verbindung mit den aufkommenden demokratischen Strukturen, zuerst und am st√§rksten in der von der Theologie Calvins gepr√§gten angloamerikanischen Welt. Neben die Glaubens- und Gewissensfreiheit traten, sich gegenseitig sch√ľtzend und befruchtend, weitere Menschen- und b√ľrgerliche Freiheitsrechte, z.B. das Recht auf Leben und physische Freiheit, Rede-, Presse-, Versammlungs- und Koalitionsfreiheit. Die Pressefreiheit, die f√ľr eine Demokratie unabdingbar ist, bestand in Gro√übritannien seit 1694; sie war eine Frucht der Glorious Revolution.(26)

Die sozialpsychologische Voraussetzung f√ľr das Entstehen einer Demokratie ist, dass sich die Mitglieder einer gr√∂√üeren Gruppe als gleich - im Sinne von gleichberechtigt - erfahren und infolgedessen die notwendigen F√ľhrungsaufgaben auf Zeit durch allgemeine, freie und geheime Wahlen auf bef√§higte Mitglieder der Gruppe √ľbertragen. Dies geschah in der ersten H√§lfte des 16. Jahrhunderts in gr√∂√üerem Umfang zuerst im reformatorisch-kirchlichen Raum.(34) Im Mittelalter waren sowohl Staat und Gesellschaft als auch die Kirche streng hierarchisch gegliedert. √úber- und Unterordnung herrschte in der Kirche nicht nur innerhalb des Klerus, sondern auch im Verh√§ltnis der Kleriker zu den Laien. Letztere hatten keinerlei Einfluss auf die Leitung der Kirche; sie waren abh√§ngig von der Heilsvermittlung durch die Priester. Aufgrund seines Verst√§ndnisses des Neuen Testaments verwarf Martin Luther (1483-1546) das Papsttum, das katholische Bischofsamt und das Sakrament der Priesterweihe. Die evangelischen Geistlichen haben keinen sakramentalen Sonderstatus. Statt dessen sprach Luther "allen Glaubenden das allgemeine Priestertum" zu. F√ľr Luther hat jede Kirchengemeinde das Recht, ihre theologischen Lehrer (Pfarrer) frei zu w√§hlen und gegebenenfalls wieder abzuw√§hlen (Seine Schrift "Da√ü eine christliche Versammlung oder Gemeine Recht und Macht habe, alle Lehre zu beurteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen"; 1523).(35) Johannes Calvin (1509-64) √ľbernahm diese Lehre. In seiner Kirchenordnung von 1541, die er vom Neuen Testament und der Genfer Verfassung ableitete, f√ľhrte er neben den √Ąmtern der Pastoren (ministres), der Doktoren (docteurs) und Diakonen (diactres) das der √Ąltesten ein (anciens, Presbyter; von griech. presb√Ĺteros: alter oder √§lterer Mann), die zugleich gew√§hlte Mitglieder des weltlichen Rats der Stadt Genf waren. Bei den Hugenotten, die sich Calvins Kirchenordnung zu eigen machten, sich aber als Minderheitskirche auf keine staatlichen Instanzen st√ľtzen konnten, w√§hlten die erwachsenen m√§nnlichen Gemeindeglieder die √Ąltesten, ehrenamtliche Laien, aus ihren eigenen Reihen. Au√üerdem f√ľgte die Hugenottenkirche diesem Presbyterialsystem gew√§hlte Synoden auf regionaler und nationaler Ebene hinzu (erste Nationalsynode 1559). Diese demokratische presbyterial-synodale Kirchenverfassung gab den Laien einen au√üerordentlich starken Einfluss auf die Leitung der Kirche in allen Bereichen. Sie wurde von den anderen Reformierten (z.B. am Niederrhein, in den Niederlanden, in Osteuropa) und den schottischen Presbyterianern √ľbernommen.(36) Auch die Kongregationalisten kennen das Wahlamt der Kirchen√§ltesten (church elders), sie betonen aber stark die Selbst√§ndigkeit der einzelnen Kirchengemeinde (congregation). Sie setzten Luthers Auffassung vom allgemeinen Priestertum aller Gl√§ubigen konsequent um. Geistliche und Laien sind gleichgestellt. Auch Laien d√ľrfen sich im Gottesdienst zu Wort melden. Die Kongregationalisten (oder Inpedendenten) waren Ende des 16. Jahrhunderts aus der englischen Staatskirche hervorgegangen. Ihr Verh√§ltnis zu dieser Kirche war unterschiedlich. Ein Teil von ihnen wollte innerhalb der Kirche bleiben, sie aber von allen Strukturelementen, die sie f√ľr katholisch hielten (z.B. Messgew√§nder, Gottesdienst in lateinischer Sprache) "reinigen" (purify). Sie wurden oft Puritaner genannt. Andere trennten sich v√∂llig von der Kirche von England ("Separatisten"). Beide Gruppen waren sehr stark von Calvins Theologie gepr√§gt. Insbesondere das Bischofsamt, das die Anglikaner beibehalten hatten, lehnten sie strikt ab.(37) Die Kirche von England war 1534 durch Heinrich VIII. von der r√∂mischen Kirche abgespalten worden. Ihre Bekenntnisgrundlage, die 39 Artikel, sind gem√§√üigt reformatorisch, beeinflusst vor allem von Zwingli und Calvin. Auch die Qu√§ker entstanden im Umfeld der englischen Reformation.(38)

Entscheidend f√ľr die √úbertragung der demokratischen Strukturen, die sich in ihren Kirchengemeinden bew√§hrt hatten, auch auf die Verwaltung des weltlichen Bereichs, d.h. f√ľr die Entstehung der neuzeitlichen Demokratie, waren die nach Nordamerika ausgewanderten Kongregationalisten, die sp√§ter Pilgerv√§ter (Pilgrim Fathers) genannt wurden. "Der Ursprung der Pilgerv√§ter liegt in dem Bestreben des Kongregationalismus, dem Gehorsam gegen Jesus Christus als den unmittelbaren Herrn seiner Gemeinde institutionellen Ausdruck zu geben. Dies f√ľhrt zur Theokratie, in der sich die religi√∂sen Motive (alttestamentlicher Bundesgedanke) zur politischen Form der Demokratie verdichten. W√§hrend diese in England nicht zu verwirklichen war, bot Nordamerika den so eingestellten Gemeinden (seit 1590 in Gainsborough, Scrooby, Austerfield) trotz der Abh√§ngigkeit von der britischen Krone ein M√∂glichkeit dazu. Die Pilgerv√§ter verlie√üen seit etwa 1598 England, wandten sich zun√§chst nach Leiden, 1620 mit dem Schiff 'Mayflower' nach Massachusetts (Boston und Plymouth) in Nordamerika, nachdem sie am 19. Juni 1519 durch die London Virginia Company die Niederlassungserlaubnis vom K√∂nig erhalten hatten. Ihre geschichtliche Bedeutung beruht darin, da√ü sie das christliche Verst√§ndnis der Demokratie als der gottgem√§√üen Staatsform f√ľr das nordamerikanische Bewu√ütsein g√ľltig und bleibend ausgesprochen haben" (M. Schmidt).(39)

Sowohl die von Separatisten 1620 gegr√ľndete Plymouth Colony als auch die drei Jahre sp√§ter von "Puritanern" ins Leben gerufene Massachusetts Bay Colony waren demokratisch und de facto republikanisch verwaltete Kolonien (self-rule). (Das Grundgesetz der Plymouth Colony war der von 41 Separatisten verfasste Mayflower Compact, ein Gesellschaftsvertrag.(42)) Hier wie dort waren die Kongregationalisten der √úberzeugung, dass nur dann ein dem Willen Gottes entsprechendes Gemeinwesen Bestand haben k√∂nne, wenn ausschlie√ülich sie die Politik und das Rechtswesen bestimmten. Sie bildeten eine Art Staatskirche (established church). Deshalb verweigerten sie andersgl√§ubigen Kolonisten (z.B. Anglikanern) das aktive und passive Wahlrecht. Dies f√ľhrte zum Bruch mit dem Theologen Roger Williams (ca. 1604-83), der zun√§chst Kongregationalist, sp√§ter zeitweise Mitglied der Baptistenkirche war. Er schuf zusammen mit einer Gruppe von Gleichgesinnten 1636 Rhode Island, "die erste von Protestanten begr√ľndete Kolonie, die ihren Bewohnern Religionsfreiheit gew√§hrleistete" und nach demokratischen Grunds√§tzen verwaltet wurde (Karl Heussi).(40)

Von Luther beeinflusst, begr√ľndete Roger Williams die uneingeschr√§nkte Religionsfreiheit ebenfalls biblisch-theologisch: "Das Wirken des heiligen Geistes in Erw√§hlung und Wiedergeburt erfordert v√∂llige Glaubensfreiheit, die weltliche Natur des Staates absolute Trennung von der Kirche (The Bloody Tenent of Persecution for Cause of Conscience, 1644). Das f√ľhrte nach innen zu einer strengen, wenn n√∂tig intoleranten Heiligkeitsgemeinde, nach au√üen zur S√§kularisation des Staates" (H. Bornkamm).(41) Die Trennung von Staat und Kirche praktizierten Hugenotten und T√§ufer als verfolgte Minderheitskirchen bereits seit ihrer Entstehung im 16. Jahrhundert, lange bevor Philosophen der Aufkl√§rung sich diesem Thema zuwandten.

Der Qu√§ker William Penn (1644-1718) unternahm 1682 das "heilige Experiment" der Gr√ľndung eines Staatswesens, "das auf rein demokratischer Verfassung und dem Grundsatz v√∂lliger Toleranz beruhte" (Karl Heussi).(40) Pennsylvania wurde zur Zufluchtsst√§tte f√ľr in Europa verfolgte religi√∂se Minderheiten (Qu√§ker, Hugenotten, Mennoniten, B√∂hmische Br√ľder, Juden u.a.), aber auch f√ľr Denominationen wie Lutheraner, die in anderen amerikanischen Kolonien kein volles B√ľrgerrecht hatten. (Williams und Penn unterhielten zudem friedliche, partnerschaftliche Beziehungen zur indianischen Urbev√∂lkerung.) Die von Penn geschaffene Verfassung seiner Eigentumskolonie Pennsylvania hatte bis 1776 Bestand. Auch das Grundgesetz von Connecticut (Fundamental Orders of Connecticut; 1639), verfasst von dem kongregationalistischen Theologen Thomas Hooker, verlangte zur Erlangung des Wahlrechts keine Glaubenspr√ľfung von den B√ľrgern.(42) Zur Vorbereitung dieser Verfassung hielt Hooker "1638 eine ber√ľhmte Predigt, die das amerikanische Verst√§ndnis der Demokratie als Glaubensforderung klassisch formulierte" (M. Schmidt).(43) "Hooker war der Auffassung, dass die Grundlage der staatlichen Autorit√§t der Wille des Volkes sein sollte und dass die Tr√§ger staatlicher Gewalt von der B√ľrgerschaft gew√§hlt werden sollten" (Clifton E. Olmstead).(42)

In den katholischen Staaten und Territorien Europas bestand im 17. Jahrhundert die Einheit von Staat und Kirche fort. In den protestantischen L√§ndern und Territorien stand der Trennung von Kirche und Staat zun√§chst eine Staatsphilosophie entgegen, die die absolutistische Kirchenhoheit des Staates nicht mehr theologisch, sondern naturrechtlich begr√ľndete. Nach Hobbes (Leviathan, 1651) muss der Staat die B√ľrger auf einige wenige zentrale Glaubensartikel und den vorgeschriebenen Gottesdienst verpflichten, sonst aber hat jeder Mensch volle Meinungsfreiheit. Bei Spinoza steht ein verbindlicher monotheistisch-ethischer Staatskult neben einer ansonsten unbeschr√§nkten Gedankenfreiheit. Beide Konzepte erinnern an Morus' "Utopia". Sie f√ľhren "zu einer neuen, naturrechtlich begr√ľndeten Sakralisierung des Staates" (H. Bornkamm).(41)

Zu der gegenteiligen Auffassung kam der englische Philosoph John Locke (1632-1704). Er konzipierte 1667 in englischer Sprache einen Aufsatz, der 1689 anonym in Latein unter dem Titel "Epistola de tolerantia" ("Brief √ľber die Toleranz") erschien. Diesem folgten zwei weitere in englischer Sprache "A Second Letter Concerning Toleration" (1690) und "A Third Letter Concerning Toleration" (1692).(7)

Locke wurde f√ľr die weitere Entwicklung der neuzeitlichen Demokratie, der religi√∂sen Toleranz und anderer Menschenrechte au√üerordentlich bedeutsam, insbesondere f√ľr die amerikanische Revolution. Da beide Eltern "Puritaner" (Kongregationalisten) waren (44), war er von klein auf mit den demokratischen Strukturen im Gemeindeleben der Kongregationalisten, Presbyterianer, Baptisten und Qu√§ker vertraut. Locke war, was seine Auffassungen von Staat, Toleranz und Religion anging, wie die Protestanten in den amerikanischen Kolonien im reformatorischen Denken und Glauben verwurzelt.

Aus dem englischen T√§ufertum waren Anfang des 17. Jahrhunderts die Baptisten hervorgegangen, die theologisch von Calvin beeinflusst waren, vor allem die Particular Baptists.(45). Baptistische Theologen wie John Smyth, Thomas Helwys, John Murton und Roger Williams verfassten eine reiche Literatur, in der sie vehement f√ľr Glaubens- und Gewissensfreiheit eintraten.(46; 41) Hinzu kam, dass unter F√ľhrung Oliver Cromwells in dem Verfassungsentwurf der Independenten (Kongregationalisten) "Agreement of the People" ("√úbereinkunft des Volkes") von 1647 aufgrund demokratischer Tendenzen kr√§ftig die Gleichheit der Menschen betont wurde.(47) Geistliche und weltliche F√ľhrer der amerikanischen Kolonisten wie John Winthrop, William Bradford, Thomas Hooker, Roger Williams und andere berichteten in Schriften, die auch im Mutterland gelesen wurden, ausf√ľhrlich √ľber alle Aspekte des Lebens in den Kolonien. Die ausgewanderten Kongregationalisten, Qu√§ker, Baptisten und Presbyterianer erbrachten den Beweis, dass demokratisch, republikanisch und rechtsstaatlich regierte Gemeinwesen, von denen einige absolute Religionsfreiheit gew√§hrten, funktionsf√§hig waren, und zwar auf Dauer. Das alles war Locke bekannt und fand Einlass in sein Denken. "Seine Religionstheorie vereint mit einer entschieden rationalistischen, den Deismus anbahnenden Betrachtungsweise einen ma√üvollen, am Dogma, an den Wundern und an der Inspiration festhaltenden Supranaturalismus. Zugleich war Locke einer der einflu√üreichsten literarischen Vork√§mpfer der Toleranz; die katholische Kirche und den Atheismus nimmt Locke von der Duldung aus. Entsprechend der positiv-gl√§ubigen Stellung Lockes zur Religion ist seine Forderung der Toleranz durchaus religi√∂s begr√ľndet; sie steht unter der Einwirkung des englischen T√§ufertums. ('Letters on toleration', 1689-92; 'The reasonableness of Christianity', 1695, u.a.)" (Karl Heussi).(48) Nach Locke darf sich der Staat nicht in die religi√∂sen √úberzeugungen seiner B√ľrger einmischen. Er hat sich religi√∂s-weltanschaulich neutral zu verhalten. Dagegen k√∂nnen die Kirchen nach innen intolerant sein. Diese liberale Staatsidee wurde richtungsweisend, wenn sie auch in Europa nur Schritt f√ľr Schritt verwirklicht wurde. Wesentlich verst√§rkt wurde dieser Prozess durch Einfl√ľsse aus Nordamerika, wo man in dieser Hinsicht seit dem fr√ľhen 17. Jahrhundert schon sehr viel weiter war.

Die in Rhode Island, Connecticut und Pennsylvania gew√§hrte Glaubens- und Gewissensfreiheit erstreckte sich auch auf Katholiken.(49) Sie waren als Minderheit (50) nicht in der Lage, die Protestanten milit√§risch anzugreifen, zu besiegen und dann mit den Mitteln der Inquisition oder Terrorma√ünahmen wie der Bastonade oder der gef√ľrchteten Dragonade zum √úbertritt in die katholische Kirche zu zwingen.(51) Anders als in Europa blieben deshalb den Protestanten in Nordamerika Religionskriege erspart. So konnten sie ihre biblisch-reformatorischen Anschauungen von Demokratie, Religionsfreiheit und anderen Menschenrechten ungehindert entwickeln und umsetzen. Roger Williams und William Penn waren mit ihrer uneingeschr√§nkten Glaubensfreiheit Locke einen gro√üen Schritt voraus, da dieser einige Jahrzehnte sp√§ter, gegen Ende des 17. Jahrhunderts, aufgrund der negativen Erfahrungen in England und anderen europ√§ischen L√§ndern den Katholizismus von der staatlichen Tolerierung ausschloss. Beispielsweise hatte die katholische K√∂nigin Maria Tudor ("die Blutige") (1553-58), eine Tochter Heinrichs VIII., gegen 300 Protestanten hinrichten lassen, darunter den h√∂chsten Repr√§sentanten der anglikanischen Kirche, den Erzbischof von Canterbury Thomas Cranmer.(52) Die zu Lockes Lebzeiten regierenden britischen K√∂nige Karl I., Karl II. und Jakob II. beg√ľnstigten den Katholizismus (53), was Locke mit gro√üer Sorge erf√ľllte, da er dadurch sein Hauptanliegen, die Freiheit des Einzelnen, gef√§hrdet sah.

Im Zeitalter der Aufkl√§rung wird die Toleranzidee zur Forderung einer Duldung aller Konfessionen, der Bedeutungsbereich des Toleranzbegriffs wird √ľber das Religi√∂se hinaus erweitert, auf eine allgemeine Duldung anders Denkender und Handelnder.(3) So gilt in Lessings 1779 ver√∂ffentlichtem Drama "Nathan der Weise" die Ringparabel als eine zeitgen√∂ssische Formulierung des Toleranzgedankens, bezogen auf die drei gro√üen monotheistischen Religionen. In Frankreich machte sich Voltaire 1763 in seiner Schrift "Trait√© sur la tol√©rance" ("Abhandlung √ľber den Toleranzgedanken") zum F√ľrsprecher einer uneingeschr√§nkten Glaubens- und Gewissensfreiheit.(7)

Im deutschen Protestantismus des 18. Jahrhunderts setzte sich die Toleranzidee auf mehrfache Weise weiter durch. Naturrechtsjuristen wie die Lutheraner Samuel Pufendorf und Christian Thomasius pl√§dierten f√ľr sie, um ihr absolutistisches Staatskirchenrecht abzumildern, forderten Duldsamkeit aber vor allem von den Kirchen selbst. Eine ganze Reihe von theologischen Richtungen - lutherische und reformierte Orthodoxie, √úbergangstheologie, Neologie, Pietismus, theologischer Rationalismus u.a. - mussten lernen, nebeneinander zu existieren. Damit wurde unter anderem die dogmatische Toleranz innerhalb der evangelischen Kirchen und zwischen den Konfessionen gef√∂rdert.(54)

Die Verwirklichung der √∂ffentlichen Toleranz in den modernen Staaten vollzog sich stufenweise. Zun√§chst wurde in einigen europ√§ischen L√§ndern zwar die Kirchenhoheit des Staates beibehalten, aber religi√∂sen Minderheiten - auch Juden - Zugest√§ndnisse gemacht, vor allem durch Friedrich den Gro√üen (Allgemeines Preu√üisches Landrecht, 1794), in begrenzter Form durch Joseph II. in den habsburgischen Territorien (Toleranzpatent, 1781). Entscheidend wurde die Proklamation der Religionsfreiheit im Rahmen der Menschenrechte in der amerikanischen Unabh√§ngigkeitserkl√§rung, die von der gro√üen Mehrheit der Protestanten und Katholiken des Landes bef√ľrwortet wurde.(55)

Im First Continental Congress, der zum ersten Mal 1774 zusammentrat und der 1776 die Unabh√§ngigkeitserkl√§rung beschloss, und in der Constitutional Convention, die 1787 die Verfassung der Vereinigten Staaten und 1791 die (amerikanische) Bill of Rights ausarbeitete, waren praktisch allen Denominationen vertreten, einschlie√ülich der Katholiken. Sie kn√ľpften an die seit dem fr√ľhen 17. Jahrhundert in den Kolonien entwickelten Verfassungsgrunds√§tze an. √úbernommen wurde die Gewissens- und Glaubensfreiheit, die sich in Pennsylvania ununterbrochen durchgehalten hatte, in die amerikanische Verfassung beziehungsweise die Bill of Rights (die ersten zehn Verfassungszus√§tze). Letztere enth√§lt zentrale Menschen- und B√ľrgerrechte (Recht auf Leben, (physische) Freiheit, Eigentum, geordnetes Gerichtsverfahren, Religions-, Rede-, Presse-, Versammlungs-, Koalitionsfreiheit u.a.). Vor allem die Baptisten und Presbyterianer setzten sich mit gro√üer Entschiedenheit f√ľr die Trennung von Kirche und Staat ein.(56).

Die Unabh√§ngigkeitserkl√§rung begr√ľndete sowohl die Menschenrechte als auch das Recht der amerikanischen Siedler, sich vom britischen K√∂nig, der sich als "von Gottes Gnaden" in sein Amt eingesetzt verstand, zu trennen und in Zukunft ihr gesamtes politisches Leben in die eigene Hand zu nehmen, nicht philosophisch-naturrechtlich, sondern als vom "Sch√∂pfer" geschenkt, also theologisch.(57). Damit war die Zustimmung der Angeh√∂rigen aller in den Kolonien vertretenen Kirchen - und Juden - gew√§hrleistet, unabh√§ngig davon, ob ihre theologische Position konservativ oder fortschrittlich war. (Ein Teil der Kirchengemeinden, insbesondere der Kongregationalisten und Presbyterianer, hatte sich deistischen, universalistischen oder unitarischen Einfl√ľssen ge√∂ffnet.)(58) Auch die Revolutionsf√ľhrer hatten nicht dieselbe religi√∂se oder weltanschauliche Einstellung. Neben Mitgliedern anglikanischer Gemeinden wie George Washington gab es Deisten wie Thomas Jefferson und Benjamin Franklin. Zwei Drittel der Unterzeichner der Unabh√§ngigkeitserkl√§rung waren Anglikaner. "Die christlichen Kirchen unterst√ľtzten die Sache der Unabh√§ngigkeit, nicht weil sie sich davon materielle Vorteile versprachen, sondern weil sie fest davon √ľberzeugt waren, dass jeder Mensch das Recht hat, in Freiheit zu leben und seinen Sch√∂pfer so zu verehren, wie es ihm sein Gewissen befiehlt" (C.E. Olmstead).(59)

Die amerikanische Demokratie erhielt schon rasch nach ihrem Entstehen, noch st√§rker aber im 19. und 20. Jahrhundert Modellcharakter. Sie beeinflusste tief die politische Entwicklung in vielen Teilen der Erde (z.B. Lateinamerika), haupts√§chlich aber in Europa. Der Marquis de la Fayette, der als franz√∂sischer Offizier einen Teil des amerikanischen Revolutionsheers befehligt hatte, wurde in beiden L√§ndern als siegreicher Kriegsheld gefeiert. Als begeisterter Anh√§nger der amerikanischen Verfassungsgrunds√§tze rief er die anderen Staaten auf, dem amerikanischen Vorbild zu folgen. La Fayette hatte in Amerika George Washington und andere Protestanten kennen und sch√§tzen gelernt. Deshalb setzte er sich bei Ludwig XVI. daf√ľr ein, in Frankreich ebenfalls Religionsfreiheit zu gew√§hren. (Auch Voltaire und andere Philosophen hatten sich f√ľr Toleranz ausgesprochen.) Der K√∂nig willigte 1787 ein, was vor allem den zahlenm√§√üig stark geschrumpften Hugenotten zugute kam. Sie hatten 1724 und von 1743 bis 1752 noch einmal furchtbare Verfolgungen erdulden m√ľssen.(60) La Fayette wurde einer der Anf√ľhrer der Franz√∂sischen Revolution in ihrer ersten Phase. Er strebte eine konstitutionelle Monarchie an und lieferte den √ľberzeugendsten Entwurf zur "Erkl√§rung der Menschen- und B√ľrgerrechte" (D√©claration des droits de l'homme et du citoyen)(61), die von der Nationalversammlung angenommen wurde, allerdings mit der Ma√ügabe, dass die √∂ffentliche Ordnung durch die Aus√ľbung dieser Rechte nicht gef√§hrdet werden d√ľrfe. Diese Einschr√§nkung wurde in der Sp√§tphase der Revolution als Vorwand benutzt, um eine scharf antireligi√∂se, politisch motivierte Intoleranz durchzusetzen, der Tausende von Menschen zum Opfer fielen. Das Entsetzen √ľber diese Schreckensherrschaft war gro√ü, innerhalb und au√üerhalb Frankreichs. Dennoch st√§rkte die Franz√∂sische Revolution auf mittlere und l√§ngere Sicht in Europa die Tendenz zu mehr Toleranz, auch gegen√ľber den Juden.

Der englische Philosoph und √Ėkonom John Stuart Mill verwendete in der Mitte des 19. Jahrhunderts den Begriff der Toleranz nicht als Terminus, sondern sprach von religi√∂ser Toleranz im traditionellen Sinne.(3) Seine Betonung individueller Freiheiten gilt jedoch als wegweisend f√ľr die Toleranzidee und die Ausdehnung des Bedeutungsrahmens: Insbesondere seit Mill wird von Toleranz nicht nur in Bezug auf das Verh√§ltnis zwischen Gruppen, sondern auch in Bezug auf Gruppen zu Individuen und Individuen zu Individuen gesprochen.(3)

Seit Ende des 18. Jahrhunderts setzten sich "im Ringen von Restauration und Liberalismus (...) zwei Auswirkungen des √∂ffentlichen Toleranzgedankens durch: a) Die Bindungen zwischen Kirche und Staat werden gelockert, b) bestehende Schranken f√ľr Kultus oder b√ľrgerliche Bet√§tigung ganz oder teilweise aufgehoben, so in England (1791 katholische Kultusfreiheit), 1828ff Gleichberechtigung f√ľr Katholiken und Dissenters, 1829 auch in Irland, Belgien (1830), √Ėsterreich (Protestantenpatent 1861), D√§nemark (1849), Norwegen (1845ff), Schweden (1860ff, 1951), Schweiz (1848, mit gewissen Einschr√§nkungen). (...) Im 19. und 20. Jahrhundert hat sich, wo es nicht schon fr√ľher geschehen war, im gesamten Protestantismus die √úberzeugung durchgesetzt, da√ü √∂ffentliche Toleranz eine Forderung des Glaubens selbst, nicht nur der Menschlichkeit oder des politischen Zusammenlebens sei" (H. Bornkamm).(55)

In Deutschland war die vom Frankfurter Parlament 1848/49 geschaffene Verfassung stark vom amerikanischen Vorbild gepr√§gt. Ihre liberalen Religionsartikel wurden in die Verfassungen der L√§nder √ľbernommen, teilweise nach heftigen Konflikten (z.B. Kulturkampf). Die Weimarer Verfassung garantierte die Religionsfreiheit, dasselbe gilt, zusammen mit anderen Menschen- und B√ľrgerrechten, f√ľr das Grundgesetz der Republik Deutschland.(62) Die Prinzipien der amerikanischen Verfassung und der franz√∂sischen Menschen- und B√ľrgerrechtserkl√§rung fanden zudem Eingang in die Charta und die Allgemeine Erkl√§rung der Menschenrechte der Vereinten Nationen, die den demokratischen B√ľrger- und den Menschenrechten universelle G√ľltigkeit zusprechen.(63)

"Die r√∂misch-katholische Kirche hat wie im Mittelalter und wie in der Gegenreformation (Ung√ľltigkeitserkl√§rung des Westf√§lischen Friedens 1648) auch im 19. Jahrhundert Toleranz wiederholt scharf abgelehnt (Protest gegen die b√ľrgerliche Gleichberechtigung der Protestanten in Bayern 1803, Enzykliken Mirari vos Gregors XVI. 1832 und Quanta cura Pius' IX. mit Syllabus 1864)" (H. Bornkamm).(55) In katholischen L√§ndern stellte die Inquisition erst Anfang des 19. Jahrhunderts ihre T√§tigkeit ein (z.B. Spanien 1808, Portugal 1820).(64) Papst Leo XIII. wandte sich 1885 scharf "gegen die 'z√ľgellosen liberalen Theorien'. Die Kirche k√∂nne Gewissensfreiheit, Meinungs- und Religionsfreiheit als 'perverse Verst√∂√üe gegen das christliche Recht und das Naturgesetz nicht ertragen' " (Paul Kreiner).(65). Pius XII. bekr√§ftigte 1953 den "grunds√§tzlichen Anspruch auf Alleinherrschaft der katholischen Kirche im Staat" (H. Bornkamm). Wo es m√∂glich war, wurde dieser Anspruch in die Praxis umgesetzt, z.B. in Spanien, wo der Protestantismus behindert wurde. Beispielsweise wurde 1952 das evangelische Vereinigte Theologische Seminar in Madrid von staatlichen Beh√∂rden geschlossen. Eine staatsb√ľrgerliche Gleichberechtigung der Nichtkatholiken gab es noch 1962 nicht.(66) Im selben Jahr stellte H. Bornkamm fest: "So fordert die r√∂mische Kirche in protestantishen oder parit√§tischen L√§ndern Toleranz (z.B. in dem seit 1900 mehrfach wiederholten 'Toleranzantrag' des Zentrums), ohne sie selbst √ľberall zu gew√§hren."(67) Aber unter dem Eindruck der ver√§nderten politischen und gesellschaftlichen Situation nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, besonders in der westlichen Welt, akzeptierte die katholische Kirche im Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-65) den demokratischen, weltanschaulich neutralen Staat und die Religionsfreiheit. Dagegen lehnt die Priesterbruderschaft St. Pius X., die 2009 wieder in die Kirche aufgenommen wurde, die Religionsfreiheit ab und fordert die R√ľckkehr zum "katholischen Staat". Der Atheismus sei aus den Menschenrechten hervorgegangen. Deshalb seien diese abzulehnen. Jede andere Position h√§lt die Priesterbruderschaft f√ľr Apostasie (Abfall vom Glauben). Was die Kirche 1700 Jahre lang gelehrt habe, k√∂nne kein Irrtum gewesen sein.(68)

Totalitäre Staaten

Totalit√§re Staatsideologien wie die des Dritten Reiches oder der Sowjetunion und ihrer Verb√ľndeten praktizierten eine scharf antireligi√∂se Intoleranz, zugleich verweigerten diese Staaten ihren B√ľrgerinnen und B√ľrgern fundamentale Menschen- und B√ľrgerrechte. √Ąhnlich verhielten sich die Roten Khmer in Kambodscha (1975-79). Die r√ľcksichtslose Durchsetzung dieser Ideologien forderte Millionen Menschenleben.

Gegenwärtige Lage

Weltweit gesehen bietet sich in der Gegenwart hinsichtlich der √∂ffentlichen Toleranz ein sehr uneinheitliches Bild. In einer Reihe von Staaten, insbesondere in der westlichen Welt einschlie√ülich Japans, verhalten sich die Regierungen weltanschaulich und religi√∂s neutral und garantieren sowohl freie Religionsaus√ľbung als auch die demokratischen Freiheits- und B√ľrgerrechte. In anderen Staaten sind diese Rechte zwar in den jeweiligen Verfassungen ebenfalls verankert, aber sie werden √§hnlich wie in der Sp√§tphase der Franz√∂sischen Revolution unter dem Vorwand, die Aus√ľbung der Freiheitsrechte st√∂re die √∂ffentliche Ordnung oder gef√§hrde sogar die Existenz des Staates, mehr oder weniger stark eingeschr√§nkt. In einigen L√§ndern kommt es zudem immer wieder zu √úbergriffen aus der Mehrheitsgesellschaft heraus auf ethnische oder religi√∂se Minderheiten (z.B. Christen), oder diese werden auf andere Weise diskriminiert.

Literatur

Allgemein

  • Hamid Reza Yousefi, Ina Braun: Interkulturalit√§t. Eine interdisziplin√§re Einf√ľhrung; Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011; ISBN 978-3-534-23824-8
  • Artikel ‚ÄěToleranz‚Äú in: Geschichtliche Grundbegriffe
  • Rainer Forst: Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2004, ISBN 3-518-29282-X (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 1682).
  • Toleranz: philosophische Grundlagen und gesellschaftliche Praxis einer umstrittenen Tugend. Hrsg. von Rainer Forst. Campus, Frankfurt a.M. 2000, ISBN 3-593-36405-0 (Theorie und Gesellschaft; 48).
  • Hamid Reza Yousefi: Angewandte Toleranz: Gustav Mensching interkulturell gelesen. Bautz, Nordhausen 2008, ISBN 978-3-88309-447-2 (Interkulturelle Bibliothek; 49).
  • Toleranz vor Augen: Das Projekt von Karl-Martin Hartmann in der Wernerkapelle Bacharach in Zusammenarbeit mit dem Bauverein Wernerkapelle. Hrsg. vom Bauverein Wernerkapelle Bacharach e.V. Universit√§tsdruckerei H. Schmidt, Mainz 2010, ISBN 978-3-935647-49-6. (Dokumentation einer Vortragsreihe (2008/09) zum Thema Toleranz, u. a. mit Beitr√§gen von Gerhart Baum, Winfried Hassemer, Necla Kelek, Bernd Kortl√§nder, Ruth Lapide und Leo Trepp.)
  • Meinolf Schumacher: ‚ÄěToleranz, Kaufmannsgeist und Heiligkeit im Kulturkontakt mit den 'Heiden': Die mittelhochdeutsche Erz√§hlung 'Der guote G√™rhart' von Rudolf von Ems‚Äú. In: Zeitschrift f√ľr interkulturelle Germanistik, H. 1, 2010. S. 49-58
  • Gustav Mensching: Toleranz und Wahrheit in der Religion,Stuttgart 1955 (3. Aufl. hg. von Udo Tworuschka, Weimar 1996)

Anthologien

  • Religi√∂se Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Forderung. Eingel., komm. u. hrsg. von Hans R. Guggisberg. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1984, ISBN 3-7728-0873-5 (Neuzeit im Aufbau; 4).
  • Wege zur Toleranz. Geschichte einer europ√§ischen Idee in Quellen. Hrsg., eingeleitet und erl. von Heinrich Schmidinger. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002, ISBN 3-534-16620-5.
  • Die Toleranz und das Intolerable, Andrei Plesu, Vortrag zu Burckhardt-Gespr√§che auf Castelen, Schwabe-Verl./Basel 2004, ISBN 3-7965-2109-6.

Weblinks

 Wikiquote: Toleranz ‚Äď Zitate

Einzelnachweise und Fußnoten

  1. ‚ÜĎ Synonymie nach Mackensen Deutsches W√∂rterbuch, 11. Auflage, S√ľdwest Verlag, M√ľnchen, 1986, Lemma Toleranz
  2. ‚ÜĎ a b c d e f g h Satz nach Max M√ľller und Alois Halder Kleines Philosophisches W√∂rterbuch, 3. Auflage, Herder, 1973, Lemma Toleranz
  3. ‚ÜĎ a b c Satz nach Dieter Teichert: Toleranz in J√ľrgen Mittelstra√ü (Hrsg.): Enzyklop√§die Philosophie und Wissenschaftstheorie, 4. Band, Metzler, 1996
  4. ‚ÜĎ Satz nach Kluge Etymologisches W√∂rterbuch der deutschen Sprache, 24. Auflage, 2002, Lemma tolerieren
  5. ‚ÜĎ a b c Satz nach Duden ¬ęEtymologie¬Ľ ‚Äď Herkunftsw√∂rterbuch der deutschen Sprache, 2. Auflage, Dudenverlag, 1989, Lemma tolerieren
  6. ‚ÜĎ nach Stoecker, Ralf: Toleranz. In: Jordan/Nimtz (Hrsg.): Lexikon Philosophie. Hundert Grundbegriffe. Reclam, Stuttgart 2009, S. 263 (264)

9. Gustav Mensching: Toleranz. Religionsgeschichtlich. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Band VI (1962), Spalten 932-933.

10. Heinrich Bornkamm: Toleranz. In der Geschichte des Christentums. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl. Band VI (1962), Sp. 933-934.

11. Bornkamm, Sp. 935.

12. A. Erler: Inquisition. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. III (1959), Sp. 769-772. - Karl Heussi: Kompendium der Kirchengeschichte, 11. Aufl. (1957), S. 222-224.

13. Bornkamm, Sp. 936.

14. Heussi, S. 269-274, 290, 298-301, 316f, 320-326.

15. G. Beetz: Morus, Thomas. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. IV (1960), Sp. 1142. - Peter Ackroyd (1999): The Life of Thomas More, pp. 298-306. - Richard Marius (1986): Thomas More. A Biography. London: Collins, Fount Paperbacks, p. 407. - M. Schmidt: Tyndale, William. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. VI (1962), Sp. 1092.

16. Bornkamm, Sp. 937.

17. Heussi, S. 316.

18. Bornkamm, Sp. 937-938.

19. Heussi, S. 335.

20. Heussi, S. 316, 328.

21. Bornkamm, Sp. 939.

22. Heussi, S. 350f, 427f.

23. Bornkamm, Sp. 940.

24. R. Voeltzel: Frankreich - Kirchengeschichte. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl, Bd. II (1958), Sp. 1039.

25. Heussi, S. 316.

26. Bornkamm, Sp. 941.

27. Heussi, S. 362, 376.

28. A. Erler: Inquisition. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. III (1959), Sp. 769-772.

29. Heussi, S. 333, 346, 373, 428.

30. Carl Friedrich von Weizsäcker: Descartes, René. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. II (1958), Sp. 88.

31. Heussi, S. 396ff. - H. Knittermeyer: Bayle, Pierre. In: Die Religioin in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. I (1957), Sp. 947.

32. Bertolt Brecht: Leben des Galilei, Bild 15.

33. G. M√ľller-Schwefe: Milton, John. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. IV (1961), Sp. 954-956.

34 W. Wertenbruch: Menschenrechte. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. IV (1960), Sp. 869f.

35. B. Lohse: Priestertum. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. V (1961), Sp. 579-580.

36. Heussi, S. 325, 327.

37. Heussi, S. 349-350, 378-384.

38. Heussi, S. 328-330, 382.

39. M. Schmidt: Pilgerväter. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. V (1961), Sp. 384. - Vgl. Nathaniel Philbrick (2006): Mayflower: A Story of Courage, Community, and War. New York: Penguin Group. ISBN 0-670-03760-5. - Christopher Fennell (1998): Plymouth Colony Legal Structure. (http://www.histarch.uiuc.edu/plymouth/ccflaw.html). - Stephen Waldman (2008): Founding Faith: Providence, Politics, and the Birth of Religious Freedom in America. Random House, pp. 173-176. - James Deetz and Patricia Scott Deetz (2000): The Times of Their Lives: Life, Love, and Death in Plymouth Colony. New York: W.H. Freeman and Co. ISBN 0-7167-3830-9.

40. Heussi, S. 387. - James Ernst (1932): Roger Williams: New England Firebrand. Macmillan, p. 82. - Edwin S. Gaustad (1999): Liberty of Conscience: Roger William in America. Valley Forge: Judson Press, p. 28. - Glenn W. FaFantasie, ed. (1988): The Correspondence of Roger Williams. University Press of New England, Vol. 1, pp. 12-23. - Hans Fantel (1974): William Penn. Apostle of Dissent. New York: William Morrow & Co. ISBN 0-688-00310-9. - Hanover Historical Texts Project (http://history.hanover.edu/texts/masslib.html).

41. Bornkamm, Sp. 943. - Chr. Graf von Krockow: Hobbes, Thomas. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. III (1960), Sp. 371-373.

42. Clifton E. Olmstead (1960): History of Religion in the United States, p. 64ff.- Horst Dippel: Geschichte der USA. - E.J. Carter (2004): The Mayflower Compact. ISBN 1-4034-0803-3. - Philip Brooks (2004): The Mayflower Compact. ISBN 0-7565-0681-6.

43. M. Schmidt: Hooker, Thomas. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl. Bd. III (1959), Sp. 449.

44. Kein Einzelnachweis vorhanden; vgl. Wikipedia (English): John Locke.

45. Heussi, S. 382.

46. Bornkamm, Sp. 943. - H. Stahl: Baptisten. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl. Bd. I (1957), Sp. 863. - Vgl. Wikipedia (English): Roger Williams, p. 4.

47. W. Wertenbruch: Menschenrechte. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. IV (1960), Sp. 869.

48. Heussi, S. 398.

49. Heussi, S. 387.

50. Olmstead, pp. 92-95, 233-236.

51. Vgl. Heussi, S. 373, 428.

52. Heussi, S. 329.

53. Heussi, S. 378-384.

54. Bornkamm, Sp. 943. - Heussi, S. 403-415. - Karl Barth: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Geschichte und Vorgeschichte. 3. Aufl. (1960). Evangelischer Verlag AG, Z√ľrich, S. 16ff.

55. Bornkamm, Sp. 944.

56. Olmstead, pp. 192-218.

57. Olmstead, p. 216.

58. Heussi, S. 505.

59. Olmstead, pp. 196, 199, 209. - J.H. Smylie: Vereinigte Staaten von Amerika (USA). I. Kirchengeschichte. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. VI (1962), Sp. 1275-1295.

60. Heussi, S. 428.

61. R. Voeltzel: Frankreich - Kirchengeschichte. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. II (1958), Sp. 1039.

62. Bornkamm, Sp. 944. - K. Kupisch: Frankfurter Parlament. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. II (1958), Sp. 1024-1028.

63. G. Jasper: Vereinte Nationen. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Auf., Bd. VI (1962), Sp. 1328-1329. - G. Schwarzenberger: Völkerrecht. In: Die Religion in Geschichte und Gegegnwart, 3. Aufl., Bd. VI (1962), Sp. 1420-1423.

64. A. Erler: Inquisition. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. III (1959), Sp. 770.

65. Paul Kreiner: Die M√ľtzen der Heiligen Drei K√∂nige. In: Stuttgarter Zeitung vom 18. Dezember 2010.

66. R. Konetzke: Spanien. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. VI (1962), Sp. 228.

67. Bornkamm, Sp. 944-945.

68. Paul Kreiner: Schweigend ins Gespr√§ch vertieft. In: Stuttgarter Zeitubng vom 23. Januar 2010. - Bischof G√©rard Fellay: Predigt in Ec√īne (2. April 2006), www.einsicht-aktuell.de. - Erzbischof Marcel Lefebvre: Predigt in Ec√īne (1. November 1990), www.fsspx.at.


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