Das Eine

Die Kreisform als Symbol des Absoluten (japanisch: Ensō)

Das Eine (gr. τò ἕν:to hen) ist ein philosophischer Grundbegriff, der auf einen das Sein transzendierenden absoluten Urgrund verweist. Bei der Frage nach dem Wesen des Einen geht es um die Ursprungs- und Letztbegründungsproblematik, woraus jegliches entsteht, wodurch es besteht und wohinein es vergeht.[1] Es gibt vielerlei Seiendes, endlos Vieles, das jeweils durch Werden und Vergehen bestimmt ist. Was ist aber das Eigentliche, das alles zusammenhält und aus dem alles hervorgeht? Es kann nicht erfasst werden als etwas, das mir als Gegenstand meiner Betrachtung gegenübersteht. Das Eine ist kein Seiendes und damit weder Objekt noch Subjekt. Es kann nicht selbst zum Gegenstand der Erkenntnis werden, da es in den Bereich jenseits des Seins und der Erkenntnis ragt. Aber es kommt in der Spaltung von Ich und Gegenstand zur Erscheinung. „Es selbst bleibt Hintergrund, aus ihm grenzenlos in der Erscheinung sich erhellend, aber es bleibt immer das Umgreifende.“[2]

Mit dem Einen als Grundprinzip beschäftigt sich die Henologie als dialektische Prinzipienlehre.[3] Sobald wir etwas als seiend denken, denken wir es notwendig zugleich als einheitliches Eines. Wir können ein Seiendes überhaupt nur denken, wenn es auf irgendeine Weise Einheit ist. Was auf keine Weise Eines ist, das ist für das Denken nichts. Alles Seiende besteht als das, was es jeweils ist, gerade deshalb, weil es Eines ist. Das Ganze ist eine Einheit, die aus der Gesamtheit aller einzelnen Seienden gebildet wird. Demnach zeichnet sich nicht nur jedes einzelne Seiende durch Einheit aus, auch die Totalität des Seins ist durch Einheit charakterisiert. Das Eine selbst ist sowohl das Prinzip der Einheit des Ganzen als auch das Prinzip der Einheit jedes einzelnen Seienden. Das Eine als das Absolute ist der Ursprung, der die Einheit verleiht. Durch das Eine wird alles Seiende Eines. Durch das Eine erhält das Seiende seine Einheit und wird dadurch überhaupt erst seiend.[4]

Inhaltsverzeichnis

Westliche Philosophie

Heraklit

Heraklit aus „Die Schule von Athen“ von Raffael

Schon Heraklit spricht vom Einen. Er versteht dieses nicht als unwandelbare, unbewegliche Einheit, sondern als dynamische Einheit von Gegensätzen. Das Eine ist für ihn die tieferliegende Einheit der Polaritäten, die den Widerstreit und gegenseitige Bezogenheit der Pole erst ermöglicht. So bedingt der Krieg den Frieden, die Nacht den Tag, der Hunger die Sattheit. Jedes Seiende ist stets das Resultat des konkreten Verhältnisses, in dem die Gegensätze, die ständig in Bewegung sind, gerade stehen. Heraklit betont also nicht die Konstantheit des Einen, sondern seine innere Dynamik.

„Eins, das allein Weise, will nicht und will doch auch wieder mit Zeus Namen benannt werden... Habt ihr nicht mich, sondern mein Wort [Gesetz] vernommen, ist es weise zuzugestehen, daß alles eins ist. Sie verstehen nicht, wie es [das Eine] auseinander strebend ineinander geht: gegenstrebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier... [Auch die Natur strebt wohl nach dem Entgegengesetzten und bringt hieraus und nicht aus dem Gleichen den Einklang hervor, wie sie z.B. das männliche mit dem weiblichen Geschlechte paarte und nicht etwa beide mit dem gleichen, und die erste Eintracht durch Vereinigung des Gegensätzlichen, nicht des Gleichartigen herstellte. Auch die Kunst bringt dies, offenbar durch Nachahmung der Natur, zustande. Die Malerei mischt auf dem Bilde die Bestandteile der weißen und schwarzen, der gelben und roten Farbe und bewirkt dadurch die Ähnlichkeit mit dem Originale; die Musik mischt hohe und tiefe, lange und kurze Töne in verschiedenen Stimmen und bringt dadurch eine einheitliche Harmonie zustande; die Schreibkunst mischt Vokale und Konsonanten und stellt daraus die ganze Kunst zusammen... Verbindungen sind: Ganzes und Nichtganzes, Eintracht, Zwietracht, Einklang, Mißklang und aus allem eins und aus einem alles.“

Heraklit[5]

Xenophanes

Xenophanes fasst den Kosmos überhaupt als Einheit auf und wendet sich gegen den anthropomorphen Polytheismus des Volksglaubens. Die Äthiopier stellten sich ihre Götter schwarz und stumpfnasig vor, die Thraker dagegen blauäugig und rothaarig. Dem stellt er den einen höchsten Gott gegenüber.

„Ein einziger Gott, unter Göttern und Menschen am größten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken.“

Xenophanes[6]

Diese Gottheit ist völlig unbeweglich und unwandelbar, „im selbigen bleibend“, ist eines und alles (hen kai pan). „Auf das All hinblickend, nannte er das Eine Gott.“[7]

Pythagoreer

Kapitolinischer Pythagoras

Geschrieben hat Pythagoras nichts. Es ist unsicher, wie viel von den theoretischen Lehren des Pythagoreismus, die er begründet hat, ihm selbst zugeschrieben werden können. Der Pythagoreismus bestimmt als Prinzip der Dinge nicht einen Stoff oder eine Kraft, sondern etwas Formales. Er macht in metaphysischer Weise die Zahl zum Wesen der Dinge. Dabei ist unter Zahl etwas Objektives zu denken, eine geometrisch vorgestellte bestimmte Verbindung der Einheit. Die Pythagoreer sahen in den Dingen die Ordnungsverhältnisse der Mathematik realisiert. Die Dinge erschienen ihnen deshalb als Abbilder oder Nachahmungen der Zahlen und deren Elemente. Sie nahmen an, die Elemente der Zahlen seien zugleich die Elemente der Dinge, und die Welt selbst sei Harmonie und Zahl.[8] Die Prinzipien oder Elemente der Zahlen (und damit der Dinge) sind das Gerade und Ungerade (artion kai peritton) oder das Unbegrenzte (das Gerade als unendlich teilbar) und Begrenzte (apeiron, peperasmenon). Aus ihnen bestehen alle Dinge. Die Zahl ist die Seiendheit/Substanz der Dinge. Die Urzahl, aus der alle anderen hervorgehen, ist die Einheit (μονάς, monas).

„Einsicht [nous] und Wesenheit [ousia] nannten sie die Eins [...] Wegen der Beständigkeit, der Gleichheit in jeder Hinsicht und der Herrscherqualität nannten sie die Einsicht Einheit [monas] und Eins, aber auch Wesenheit, weil das Erste die Wesenheit ist.“

Alexandros, Exzerpt aus Aristoteles[9]

Parmenides

Parmenides spricht von der Einheit des Seins, welche alles umfasst und die sich durch die Attribute unentstanden, unvergänglich, ganzheitlich, unbeweglich, zeitlos, eines, kontinuierlich auszeichnet. Die Existenz eines Nicht-Seienden bestreitet Parmenides dagegen. Um der Widerlegung durch die Alltagsmeinung (doxa) zu entgehen, nach der alles ständiger Veränderung unterliegt, nennt er die Sinneserfahrung trügerisch und scheinhaft.

„So bleibt nur noch Kunde von Einem Wege, daß [das Seiende] existiert. Darauf stehn gar viele Merkzeichen; weil ungeboren, ist es auch unvergänglich, ganz, eingeboren, unerschütterlich und ohne Ende. Es war nie und wird nicht sein, weil es zusammen nur im Jetzt vorhanden ist als Ganzes, Einheitliches, Zusammenhängendes [Kontinuierliches]. Denn was für einen Ursprung willst Du für das Seiende ausfindig machen? Wie und woher sein Wachstum? [Weder aus dem Seienden kann es hervorgegangen sein; sonst gäbe es ja ein anderes Sein vorher], noch kann ich Dir gestatten [seinen Ursprung] aus dem Nichtseienden auszusprechen oder zu denken. Denn unaussprechbar und unausdenkbar ist es, wie es nicht vorhanden sein könnte. Welche Verpflichtung hätte es denn auch antreiben sollen, früher oder später mit dem Nichts zu beginnen und zu wachsen? So muß es also entweder auf alle Fälle oder überhaupt nicht vorhanden sein.“

Parmenides[10]

Platon

Platon im Pergamonmuseum

Platon übernimmt den Begriff des Einen hauptsächlich von Parmenides sowie von den Pythagoreern. Das Eine wird bei Platon die grundlegende Einheit im Gegensatz zu der Vielzahl der Ideen und Erscheinungen. Es wird zum Absoluten. Am leichtesten zu erfassen ist das Eine in der Idee des Guten in Platons Politeia. Das Eine ist bei Platon das Gute schlechthin. In seinem Werk Parmenides folgt eine sehr vielschichtige Auseinandersetzung mit dem Einen. Alles Seiende sei nur, sofern es Eines sei. Deshalb sei das Eine bei allem, was sei, gegenwärtig und entziehe sich weder dem Größten noch dem Kleinsten.[11] Das in allem anwesende Eine ist hier aber nicht das absolut einfache Eine, sondern das seiende Eine, das schon durch sein Sein vielfältig ist.[12] Eine besondere Bedeutung hat das Eine in Platons ungeschriebener Lehre, die er in seinem Siebten Brief angedeutet hat: „Es gibt ja auch von mir darüber keine Schrift und kann auch niemals eine geben; denn es läßt sich keineswegs in Worte fassen wie andere Lerngegenstände.“[13] Über die ungeschriebene Lehre berichtete aber Platons Schüler Aristoteles:

„Platon setzte „das Groß-und-Kleine“ als Prinzip [archê: Urgrund, erste Ursache] der Materie und das Eine als das Prinzip der ousia [Seiendheit, wahres Sein, das unveränderlich-gleichbleibende Wesen, Essenz, Substanz][14] : aus jenem beständen der Teilhabe (méthexis) an dem Einen zufolge die Ideen... Aus unserer Darstellung ergibt sich, daß er nur zwei Prinzipien verwendet, nämlich das Prinzip der Seiendheit/Essenz und das materielle Prinzip – denn die Ideen sind die Ursachen für die Seiendheit/Essenz aller Dinge, und das Eine ist die Ursache für die Ideen. Auf die Frage, was die Grundlage der Materie ist, auf Grund deren im sinnlich Wahrnehmbaren von Ideen, in den Ideen vom Einen die Rede ist, antwortet er, es sei eine Zweiheit, „das Groß-und-Kleine“. Den Urgrund des Guten und des Schlechten, des Zweckmäßigen und des Zweckwidrigen hat er in diesen beiden Elementen gefunden... “

Aristoteles, Metaphysik[15]

Demnach wird das Eine von Platon zusammen mit der Dyas als Prinzip und Ursache der Ideen bzw. Ideenzahlen und der von diesen verursachten Sinnendingen angesetzt.[16] Es wird als Formal- und Wesensursache sowie als Ursache alles Guten aufgefasst. Neben Platon vertrat noch ein anderer Schüler des Sokrates die Lehre vom Einen und seine Gleichsetzung mit dem Guten. Euklid von Megara erklärte: Das Eine, Seiende ist das Gute, dieses ist unwandelbar. Das Gute ist also Weltprinzip: houtos hen to agathon apephaineto pollois kaloumenon, hote men gar phronêsin, hote de theon kai allote noun kai ta loipa, ta de antikeiyena tô agathô anêrei, mê einai phaskôn.[17]

Aristoteles

Aristoteles im Louvre

Aristoteles kritisierte seinen Lehrer Platon. Er selbst betrachtete das Eine nicht als eine Wesenheit, sondern ebenso wie die Ideen als eine Abstraktion. Er lehrte, dass das im Begriff erkannte Sein der Dinge keine andere Wirklichkeit besitze, als die Gesamtheit der Erscheinungen, in denen es sich verwirkliche. Das Eine (hen) finde sich nicht neben den Vielen (para ta polla), sondern in den Vielen (kata tôn pollôn). Das Sein (ousia) nimmt bei Aristoteles den Charakter des Wesens (to ti ên einai) an, das den alleinigen Grund seiner einzelnen Gestaltungen bildet. Nur in diesen einzelnen Gestaltungen ist das Sein. Alle Erscheinung wird zur Verwirklichung des Wesens.

„Wenn man nun das Eine und das Sein nicht als selbständige Wesenheit setzen will, so ist die Konsequenz die, daß auch sonst kein anderes Allgemeines selbständige Wesenheit hat; denn jene sind unter allem das Allgemeinste. Gibt es also nichts, was an sich ein Eines oder an sich Seiendes wäre, so kann kaum von dem anderen irgend etwas ein Sein haben neben dem was man als Einzelwesen bezeichnet. Und ferner, ist das Eine nicht selbständige Wesenheit, so gäbe es offenbar auch keine Zahl im Sinne einer von den Dingen gesonderten Wesenheit. Denn die Zahl ist eine Vielheit von Einheiten, die Einheit aber ist das Wesen der Eins. Existiert dagegen etwas, was ein Eines und Seiendes an sich ist, dann ist das Eine und das Sein notwendig das eigentliche Wesen desselben. Denn dann gibt es kein anderes, wovon sie ausgesagt würden, sondern eben sie selber sind ihr eigenes Substrat.“

Aristoteles[18]

Giordano Bruno und Karl Jaspers meinten deshalb, dass Aristoteles in die tiefe Lehre Platons nicht nachhaltig eingedrungen sei: „Aristoteles unter den anderen, der das Eine nicht fand, fand auch das Wesen nicht und nicht das Wahre.“[19]

Neuplatonismus

Plotin, der Hauptvertreter des Neuplatonismus, nennt das Eine erstes und oberstes Prinzip, aus dem das Viele, Mannigfaltige, Materielle, Nicht-Eine hervorgeht (Emanation). Alles Endliche wird von ihm begriffen, alle Schönheit geht von ihm aus. Es wird auch als das Gute bezeichnet. Plotin geht aber davon aus, dass das Eine der theologia negativa zu unterziehen ist. Wir können letztlich keine Aussagen über das Eine machen, sondern nur in Gleichnissen und Allegoresen von dem Einen reden. Plotin wendet das Eine in theologischer Art und Weise zu einer Entität, die jenseits aller Erfahrung liegt und nur durch die Schau in der Erleuchtung, der unio mystica, erfasst werden kann. Plotin geht davon aus, dass das Eine keine Seiendheit im aristotelischen Sinne hat, sondern über dem Sein und jenseits der Ewigkeit anzusiedeln ist. Trotzdem hat das Eine einen freien Willen, aus dem heraus es das Sein über den Geist ausströmen lässt.

„Alles Seiende ist durch das Eine seiend, sowohl das, was ursprünglich seiend ist, als auch das, was irgendwie zu dem Seienden gezählt wird. Denn was sollte es auch sein, wenn es nicht Eins wäre? Da ja jenes, des Einen beraubt, nicht ist was es genannt wird. Denn es gibt weder ein Heer, wenn es keine Einheit geben soll, noch einen Chor noch eine Herde ohne Einheit. Aber auch ein Haus oder ein Schiff gibt es nicht ohne dass sie das Eine haben, wenn anders das Haus und das Schiff eine Einheit bilden; wenn sie diese verloren haben, so ist das Haus nicht mehr Haus und das Schiff nicht mehr Schiff. Die kontinuierlichen Grössen hören demnach auf zu sein, wenn in ihnen das Eine nicht vorhanden ist; zerteilt wenigstens alterieren (d. h. verändern) sie das Sein insofern, als sie das Eine zerstören. Ebenso auch die Körper der Pflanzen und Tiere, deren jeder eine Einheit bildet: Wenn sie in eine Vielheit zerrieben das Eine verlassen, so vernichten sie ihr eigenes Wesen und sind nicht mehr was sie waren...“

Plotin[20]

Ein weiterer bedeutender Vertreter des Neuplatonismus war Proklos. Er vertrat die Auffassung, dass jede Vielheit irgendwie an dem Einen teilhabe. Alles, was an dem Einen teilhabe, sei sowohl Eines als auch Nicht-Eines. Alles, was Eines werde, werde Eines durch die Teilhabe an dem Einen. Zugleich sei aber alles Geeinte auch verschieden von dem Einen selbst. Die Vielheit sei seinsmäßig später als das Eine.[21]

Nikolaus von Kues

Nikolaus von Kues vom „Meister des Marienlebens“

Nikolaus von Kues nimmt vier Stufen des Erkennens an: 1. den nur verworrene Bilder liefernden Sinn, 2. den sondernden Verstand (ratio), 3. die spekulative Vernunft (intellectus) und zuhöchst 4. die mystische Anschauung, die in der Vereinigung der Seele mit Gott besteht. In Gott als dem Unendlichen sind alle Gegensätze der endlichen Dinge in Einheit aufgehoben (coincidentia oppositorum). Zugleich sind in Gott alle Möglichkeiten verwirklicht (er ist das poss-est d. h. das „kann-ist“). In Gott hängt für Nikolaus von Kues alles Seiende zusammen. Gottes Entfaltung, gewissermaßen sein Körper ist die Welt. Jedes Ding spiegelt an seiner Stelle das Universum wider. So ist auch der Mensch ein Spiegel des Alls, eine „kleine Welt“ (parvus mundus, Mikrokosmus). Seine Vervollkommnung ist nur eine Entfaltung seiner ursprünglichen Anlagen, seine Liebe zu Gott führt zum Einswerden mit Gott. Der Mensch könne dieser „in sich selbst bestimmten Unendlichkeit“ durch das „belehrte Nichtwissen“ (De docta ignorantia) teilhaftig werden.

„Ohne Zahl kann die Vielheit der Dinge nicht bestehen; denn ohne Zahl gibt es keine Unterscheidung, Ordnung, Proportion, Harmonie. Wäre die Zahl selbst unendlich, so wäre dasselbe der Fall. Denn daß die Zahl unendlich und daß sie gar nicht ist, kommt auf Eines hinaus. Man kommt daher bei der Zahl in aufsteigender Richtung auf kein absolut Größtes. Wäre bei der absteigenden Richtung dasselbe der Fall, so wäre wieder alle Ordnung, Proportion etc. unmöglich. Man muß daher in der Zahl auf ein Kleinstes kommen, das nicht kleiner sein kann, und dies ist die Einheit. Sie ist als das schlechthin Kleinste mit dem schlechthin Größten identisch; diese Einheit kann nicht selbst Zahl sein, wohl aber ist sie das Prinzip aller Zahl, weil das Kleinste, und das Ende aller Zahl, weil das Größte. Diese absolute Einheit, die keinen Gegensatz hat, ist das absolut Größte – Gott. Sie ist nicht der Vervielfältigung fähig, weil sie Alles ist, was sein kann. Sie kann daher selbst nie Zahl werden. Die Zahl hat uns also zu der Einsicht geführt, Gott sei die absolute Einheit, vermöge welcher er Alles wirklich ist, was sein kann. Wer daher sagte, es gebe mehrere Götter, der würde so viel sagen, als, es gebe keinen Gott und kein Universum... “

Nikolaus von Kues[22]

Giordano Bruno

Giordano Bruno

Giordano Bruno war im Alter von 15 Jahren in den Dominikanerorden eingetreten. Er verließ ihn aber wieder wegen seiner freien und ungebundenen Auffassungen, um in den verschiedensten europäischen Universitätsstädten als Dozent und Schriftsteller zu wirken. Als Opfer der Inquisition wurde er in Rom am 17. Februar 1600 auf dem Campo di Fiore öffentlich verbrannt, ohne seine philosophischen Überzeugungen zu widerrufen. Die Theorien der Pythagoreer und Platons konnte Bruno aus verschiedenen Schriften des Aristoteles und aus scholastischen Kommentaren dazu beziehen.[23] Das Universum ist nach Bruno unendlich, so unendlich wie unsere Einbildungskraft selbst. Unser Sonnensystem ist nur eines unter unzähligen anderen, sich bildenden und wieder vergehenden, unsere Erde gleich einem Atom. Ein ewiges Gesetz, eine einzige göttliche Kraft, wie es dem Wesen Gottes als des Unendlichen entspricht, durchwaltet das Weltall und hat alles harmonisch geordnet. Der wahre Philosoph findet die Gottheit in der Natur. Die Weltseele ist die alles bewirkende Ursache und das zweckvoll handelnde innere Prinzip aller Bewegung. Unkörperlich ist sie in jedem Stoff und formt diesen. Alle Dinge sind von ihr geformt und beseelt. Die Form steht nicht im Gegensatz zum Stoff. Auch dieser ist ein „göttliches Wesen“, das sich aus sich selbst heraus zu immer höheren Formen entfaltet. Stoff und Form treffen zusammen in dem einen Absoluten, das allen Dingen zugrunde liegt. Gott ist die höchste Ursache, das Prinzip und das Eine. Kein Menschenverstand kann diese absolute Einheit völlig erfassen. Um die Vielheit zu begreifen, müssen wir auf die Einheit zurückgehen. Die Einheit findet man nicht nur im Größten und Umfassendsten, sondern auch im Kleinsten und Einfachsten: räumlich im Punkt, physisch im Atom. Das Atom ist für Bruno nicht nur das Letzte der Teilung, sondern auch Anfangspunkt der Zusammensetzung und damit Grundbedingung der Existenz. Es gibt unzählige Monaden (Minima) verschiedener Grade. So ist z.B. die Erde ein Minimum im Verhältnis zur Sonne, das Sonnensystem ein solches im Verhältnis zum Weltall, und Gott ist die „Monade der Monaden“. Wer das innerste Wesen der Welt erfasst, für den verschwinden alle scheinbaren Mängel und alle einzelnen Schattenseiten in der Schönheit und Vollkommenheit des großen Ganzen, das sich auch im Kleinsten widerspiegelt. Jede Monade ist eine endliche Darstellungsform des einen göttlichen, unendlichen Seins, dem sie wieder zustrebt. Die Bestimmung des Menschen ist die Selbstvervollkommnung. Wenn er sich dem Urquell des Wahren, Guten und Schönen immer mehr nähert, dann verliert er die Angst vor dem Tod.

„Da seht ihr also, wie alle Dinge im Universum sind und das Universum in allen Dingen ist, wir in ihm, es in uns, und so alles in eine vollkommene Einheit einmündet. Da seht ihr, wie wir uns nicht den Geist abquälen, wie wir um keines Dinges willen verzagen sollten. Denn diese Einheit ist einzig und stetig und dauert immer; dieses Eine ist ewig; jede Gebärde, jede Gestalt, jedes andere ist Eitelkeit, ist wie nichts; ja, geradezu nichts ist alles was ausser diesem Einen ist. Diejenigen Philosophen haben ihre Freundin, die Weisheit, gefunden, welche diese Einheit gefunden haben. Weisheit, Wahrheit, Einheit sind durchaus eins und dasselbe. Dass das Wahre, das Eine und das Wesen eins und dasselbe sind, haben viele zu sagen gewusst, aber nicht alle haben's verstanden.“

Giordano Bruno[24]

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte

Nach Johann Gottlieb Fichte ist das wahrhaftige Leben identisch mit dem Sein. Davon zu unterscheiden ist das Scheinleben, das identisch ist mit dem Nichtsein. Das Sein ist einfach, unveränderlich, und bleibt ewig sich selbst gleich. Darum ist auch das wahrhaftige Leben einfach, unveränderlich und ewig sich gleichbleibend. Der Schein ist ein unaufhörlicher Wechsel, ein stetes Schweben zwischen Werden und Vergehen. Darum ist auch das bloße Scheinleben ein unaufhörlicher Wechsel und schwebt ständig zwischen Werden und Vergehen. Das Scheinleben wird durch unaufhörliche Veränderungen hindurchgerissen. Der Mittelpunkt des Lebens ist nach Fichte die Liebe. Das wahrhaftige Leben liebt das Eine, Unveränderliche und Ewige. Das Scheinleben versucht das Vergängliche in seiner Vergänglichkeit zu lieben.[25] Das wahrhaftige Leben besteht in der Vereinigung mit dem Unveränderlichen und Ewigen. Das Ewige aber kann nur durch den Gedanken ergriffen werden. Es ist uns auf keine andere Weise zugänglich. Das Eine und Unveränderliche ist der Erklärungsgrund unserer selbst und der Welt. Die Welt und wir selbst sind in dem Einen so gegründet, dass wir überhaupt da sind und nicht im Nichtsein verbleiben. Wir selbst und die Welt sind aus dem inneren und in sich verborgenen göttlichen Wesen hervorgegangen.

„Im Geiste, in der in sich selber gegründeten Lebendigkeit des Gedankens, ruhet das Leben, denn es ist ausser dem Geiste gar nichts wahrhaftig da. Wahrhaftig leben, heisst wahrhaftig denken und die Wahrheit erkennen.“

Johann Gottlieb Fichte[26]

Der Mensch selbst ist nicht in der Lage, sich das Ewige zu erschaffen. Das Ewige ist in ihm und umgibt ihn unaufhörlich. Der Mensch soll sich aber von dem Hinfälligen und Nichtigen bewusst abwenden. Seligkeit ist Ruhen und Beharren in dem Einen. Elend ist Zerstreutsein über dem Mannigfaltigen und Verschiedenen. Um selig zu werden, soll der Mensch seine Liebe aus dem Mannigfaltigen zurückziehen und auf das Eine konzentrieren.[27]

„Das über das Mannigfaltige Zerstreute ist zerflossen und ausgegossen und umhergegossen, wie Wasser; ob der Lüsternheit, dieses und jenes und gar mancherlei zu lieben, liebt es nichts; und weil es allenthalben zu Hause seyn möchte, ist es nirgends zu Hause. Diese Zerstreutheit ist unsere eigentliche Natur, und in ihr werden wir geboren. Aus diesem Grunde nun erscheint die Zurückziehung des Gemüthes auf das Eine, welches der natürlichen Ansicht nimmer kommt, sondern mit Anstrengung hervorgebracht werden muss, als Sammlung des Gemüthes und Einkehr desselben in sich selber: und als Ernst, im Gegensatze des scherzenden Spiels, welches das Mannigfaltige des Lebens mit uns treibt, und als Tiefsinn, im Gegensatze des leichten Sinnes, der, indem er vieles zu fassen hat, nichts festiglich fasst. Dieser tiefsinnende Ernst, diese strenge Sammlung des Gemüthes und Einkehr zu sich selber, ist die einzige Bedingung, unter welcher das selige Leben an uns kommen kann; unter dieser Bedingung kommt es aber auch gewiss und unfehlbar an uns.“

Johann Gottlieb Fichte[28]

Nach Fichte ist das Eine unteilbar, aber es kann in jedem einzelnen Menschen erscheinen, wenn er sich frei macht:

„Nicht etwa, dass das göttliche Wesen an sich selbst sich zertheilte; in allen ohne Ausnahme ist gesetzt und kann auch, wenn sie sich nur frei machen, wirklich erscheinen das Eine und unveränderliche göttliche Wesen, wie es in sich selber ist; nur erscheint dieses Wesen in jedem in einer andern, und ihm allein eigenthümlichen Gestalt. (Das Seyn, wie oben, gesetzt ≈ A, und die Form ≈ B; so scheidet das in B absolut eingetretene A, absolut in seinem Eintreten, nicht nach seinem Wesen, sondern nach seiner absoluten Reflexionsgestalt sich in [b + b + b + ∞] ein System von Individuen: und jedes nb hat in sich 1) das ganze und untheilbare A, 2) das ganze und untheilbare B, 3) sein b, das da gleich in dem Reste aller übrigen Gestaltungen des A durch [b + b + b + ∞]).“

Johann Gottlieb Fichte[29]

Karl Jaspers

Die Erfahrung der Transzendenz ergibt sich für Karl Jaspers aus den sogenannten Grenzsituationen. Der Mensch ist immer wieder tiefen Krisen ausgesetzt und stößt dabei unvermeidlich an seine Grenzen. Dazu gehört das angstvolle Erleben von Leid, Schuld, Schicksal und Tod. Aus diesen Situationen gibt es nur dann eine Befreiung, wenn der Mensch sie annimmt und ganz bejaht. Dazu ist ein Sprung erforderlich heraus aus der Verzweiflung und hin zum Selbstsein und zur Freiheit. In der Grenzsituation ist die Erfahrung jener Transzendenz möglich, die mit der Welt nicht identisch ist, aber ohne die menschliche Existenz nicht möglich wäre. Für Jaspers ist der philosophische Glaube[30] ohne jede Offenbarung. Aber er ist mit der Gewissheit verbunden, dass Transzendenz ist, ohne aussagen zu können, was sie ist. Die Härte des Daseins kann zwar nicht umgangen, dafür aber in ihr die Transzendenz begriffen werden:

„Daß das Sein des Einen ist, ist genug. Was mein Sein ist, das als Dasein restlos vergeht, ist gleichgültig, wenn ich nur im Aufschwung bleibe, solange ich lebe. In der Welt gibt es keinen wirklichen und wahrhaften Trost, der mir die Vergänglichkeit von allem und meiner selbst verständlich und ertragbar erscheinen lässt. Statt des Trostes ist das Seinsbewußtsein in der Gewißheit des Einen.“

Karl Jaspers[31]

Henologie

Egil A. Wyller hat den Begriff Henologie in Abgrenzung zu den Begriffen Ontologie und Epistemologie gebildet. Aber schon Étienne Gilson charakterisierte mit dem französischen Substantiv énologie den mittelalterlichen Neuplatonismus. Als systematischer Oberbegriff ist Henologie aber nicht auf den Platonismus oder Neuplatonismus beschränkt. Auch in der negativen Dialektik Theodor W. Adornos lassen sich beispielsweise henologische Grundpositionen nachweisen: „Einheit allein transzendiert Einheit.“[32]

Henologie ist systematisch betrachtet eine dialektische Prinzipienlehre, deren Grundprinzipien das Eine, die Einheit und das Andere, die Andersheit sind. Das Eine als das Unsagbare ragt in den Bereich jenseits des Seins und der Erkenntnis.[33] Ihm steht die Andersheit gegenüber. Zu ihr gehören das Sein als das, was ist, und die Erkenntnis als das, was erkannt werden kann. Zwischen dem überseienden Einen einerseits und dem Sein sowie der Erkenntnis anderseits besteht eine henologische Differenz, die nach Wyller nur durch Offenbarung aufgehoben werden kann.[34] Das Absolute in seiner reinen Transzendenz ist jenseits des Seins und geht damit über alles Denkbare hinaus. Das Denken kann sich ihm nur in einer radikalen Negation nähern, deren „Vollzug das Wegnehmen von allem, das Fahrenlassen von allem ist.“[35] Im Vollzug der radikalen Negation ist letztlich auch die Negation selbst loszulassen. Erst die Aufhebung aller Erkenntnis und allen Denkens entspricht der Erkenntnistranszendenz des Absoluten.

„Die Befreiung durch Philosophie spricht sich in Sätzen aus, die Negationen sind. Diese aber vernichten nicht die Existenz, sondern öffnen ihr den Raum. Das höchste Wissen der Philosophie spricht sich als Nichtwissen aus, das aber nicht das anfängliche, zugunsten des Wissens aufzuhebende Unwissen, sondern das auf dem Grund allen Wissens, erst an dessen Grenze sich vollendende Nichtwissen ist.“

Karl Jaspers[36]

Östliche Weisheit

Lǎozǐ

Lǎozǐ

Der im 6. Jahrhundert vor Chr. lebende chinesische Philosoph Laozi (Laotse) beschrieb das Dao als Urprinzip:

„Das Dao, das man ersinnen kann, ist nicht das ewige Dao. Der Name, den man nennen kann, ist nicht der ewige Name. Jenseits des Nennbaren liegt der Anfang der Welt. Diesseits des Nennbaren liegt die Geburt der Geschöpfe. Darum führt das Streben nach dem Ewig-Jenseitigen zum Schauen der Kräfte, das Streben nach dem Ewig-Diesseitigen zum Schauen der Räumlichkeit. Beides hat Einen Ursprung und nur verschiedenen Namen. Diese Einheit ist das Große Geheimnis. Und des Geheimnisses noch tieferes Geheimnis: Das ist die Pforte der Offenbarwerdung aller Kräfte.“

Lǎozǐ[37]

Lǎozǐ unterscheidet demnach zwischen dem wahren, in Worten nicht fassbaren Absoluten (jenseits des Nennbaren) und dem diesseitigen Dasein (diesseits des Nennbaren). Im absoluten Dao ist die Existenzmöglichkeit der Welt (der geistigen als Himmel und der materiellen als Erde) gesetzt, während sich innerhalb des diesseitigen Daseins das stetige Werden der Einzelwesen vollzieht. Was diesseits des Nennbaren und was jenseits des Nennbaren ist, das ist aber trotzdem beides der Ausdruck des Alleinen, identisch im Wesen und nur verschieden in der Erscheinung. Gemäß Lǎozǐ bringt das Dao das Eine[38] hervor, das Eine bringt die Zwei hervor, diese die Drei und diese die manifestierte Welt der zehntausend (d. h. aller) Dinge (chinesisch 万物 / 萬物 wànwù):

„Dao bringt Einheitlichkeit hervor. Die Einheitlichkeit bringt Doppelheit hervor. Doppelheit bringt Dreifaches hervor. Dreifaches bringt die unzähligen Dinge hervor. Alle Dinge stützen sich auf Yin und bergen Yang. Als durchströmender Atem wird durch sie Harmonie geschaffen.“

Lǎozǐ[39]

Das deutet darauf hin, dass das Dao auch die Potenzialität aller Formen ist, denn es ist mehr als die Einheit. Gleichzeitig steht es für die Kraft, die den ganzen Schöpfungsprozess und die Schöpfung durchzieht.

„Die im Anfang das Eine erlangten: Der Himmel erlangte das Eine und ist rein. Die Erde erlangte das Eine und ist fest. Die Geister erlangten das Eine und sind wirkend. Die Tiefe erlangte das Eine und erfüllt sich. Alle Geschöpfe erlangten das Eine und leben. Die Herrscher erlangten das Eine und sind das Richtmaß der Welt. In diesen allen wirkt das Eine. Wäre der Himmel nicht rein dadurch, so müßte er bersten. Wäre die Erde nicht fest dadurch, so müßte sie wanken. Wären die Geister nicht wirkend dadurch, so müßten sie erstarren. Wäre die Tiefe nicht erfüllt dadurch, so müßte sie sich erschöpfen. Wären die Geschöpfe nicht lebendig dadurch, so müßten sie erlöschen. Wären die Herrscher nicht erhaben dadurch, so müßten sie stürzen. Darum: Das Edle hat das Geringe zur Wurzel. Das Hohe hat das Niedrige zur Grundlage.“

Lǎozǐ[40]

Zhuangzi

Um 365 vor Chr. bis 290 vor Chr. lebte Zhuangzi, der in seinem Werk Das wahre Buch vom südlichen Blütenland das Eine beschrieb:

„Im Uranfang war das Nicht-Sein des Nicht-Seins, war das Unnennbare. Daraus erhob sich das Eine. Dieses Eine – in seinem Dasein, aber noch ohne Form, das die Dinge bekommen müssen, um erzeugt werden zu können – heißt De.“

Zhuangzi[41]

De oder Te ist ein Schlüsselbegriff der chinesischen Philosophie. Die chinesische Definition desselben lautet: Was die Wesen erhalten, um zu entstehen, heißt De.[42]

„Kein Ding ist ohne So-Sein; kein Ding ist ohne Möglichkeit. Darum, was vom Standpunkt des Ichs aus ein Querbalken ist oder ein Längsbalken, Häßlichkeit oder Schönheit, Größe oder Gemeinheit, Übereinstimmung oder Abweichung: im Dao sind diese Gegensätze aufgehoben in der Einheit. In ihrer Geschiedenheit haben sie ihr Bestehen; durch ihr Bestehen kommen sie zum Vergehen. Alle Dinge, die jenseits sind vom Bestehen und Vergehen, kehren zurück zur Aufhebung in der Einheit. Aber nur der Schauende kennt diese Aufhebung in der Einheit.“

Zhuangzi[43]

Literatur

  • Karl Albert: Mystik und Philosophie. Richarz, Sankt Augustin 1986, ISBN 3-88345-558-X
  • Werner Beierwaltes: Identität und Differenz. Klostermann, Frankfurt am Main 1980, ISBN 3-465-01344-1
  • Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Klostermann, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-465-01637-8
  • Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus. Klostermann, 2. Aufl., Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-465-03359-0
  • Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie. Die methaphysische Prinzipienlehre des späten Neuplatonismus. Königshausen & Neumann, Würzburg 2007 ISBN 978-3-8260-3616-3
  • Dirk Cürsgen: Die Logik der Unendlichkeit. Die Philosophie des Absoluten im Spätwerk des Nikolaus von Kues. Lang, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-631-56112-6
  • Eric Robertson Dodds: The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic "One". In: The Classical Quarterly. Band 22, 1928, S. 129 ff.
  • Kurt Flasch: Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Brill, Leiden 1973, ISBN 90-04-03721-7
  • Karen Gloy: Einheit als Grundfrage der Philosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1985, ISBN 3-534-01747-1
  • Karen Gloy: Einheit und Mannigfaltigkeit. De Gruyter, Berlin 1981, ISBN 3-11-008418-X
  • Wouter Goris: Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts. Brill, Leiden 1997, ISBN 90-04-10905-6
  • Pierre Hadot, Kurt Flasch und Erich Heintel: Eine (das), Einheit, Artikel in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 2. Schwabe, Basel 1972, ISBN 3-7965-0693-3, Sp. 361 ff.
  • Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2. Auflage, Saur, München 2006, ISBN 3-598-73055-1
  • Jens Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung. Meiner, 2. Aufl., Hamburg 2005, ISBN 3-7873-1724-4
  • Jens Halfwassen: Eine, das, Artikel in: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.), Enzyklopädie Philosophie. Meiner, Hamburg 1999, ISBN 3-7873-1453-9, S. 282 ff.
  • Jens Halfwassen: Platons Metaphysik des Einen, in: Marcel van Ackeren (Hrsg.): Platon verstehen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17442-9, S. 263 ff.
  • Dieter Henrich (Hrsg.): All - Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West. Klett-Cotta, Stuttgart 1985, ISBN 3-608-91394-7
  • Egil A. Wyller: Platons Parmenides in seinem Zusammenhang mit Symposion und Politeia: Interpretationen zur Platonischen Henologie. Aschehoug, Oslo 1960; Neudruck Königshausen und Neumann, Würzburg 2006, ISBN 3-8260-3603-4
  • Egil A. Wyller: Henologie, Artikel in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Schwabe, Basel 1974, ISBN 3-7965-0694-1, Sp. 1059 f.
  • Egil A. Wyller: Henologische Perspektiven I: Platon - Johannes - Cusanus. Rodopi, Amsterdam 1995, ISBN 90-5183-849-2
  • Egil A. Wyller: Platon und Platonismus, Artikel in: Theologische Realenzyklopädie. De Gruyter, Berlin 1996, ISBN 3-11-015155-3
  • Egil A. Wyller: Henologische Perspektiven II: Symposium zu Ehren Egil A. Wyllers. Hrsg. Tore Frost. Rodopi, Amsterdam 1997, ISBN 90-420-0357-X
  • Egil A. Wyller: Einheit und Andersheit: eine historische und systematische Studie zur Henologie. Königshausen und Neumann, Würzburg 2003, ISBN 3-8260-2564-4
  • Egil A. Wyller: Gestern und morgen - heute: henologische Essays zur europäischen Geistesgeschichte. Königshausen und Neumann, Würzburg 2005, ISBN 3-8260-3071-0

Einzelnachweise

  1. Vgl. Platon, Phaidon 96a
  2. Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, Piper, München 1971, S. 25
  3. Egil A. Wyller, Henologie, Artikel in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 3. Schwabe, Basel 1974, Sp. 1059 f.
  4. Plotin, Enneaden VI 9, 1, 1; Jens Halfwassen, Platons Metaphysik des Einen, in: Marcel van Ackeren (Hrsg.), Platon verstehen, Darmstadt 2004, S. 263
  5. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. 1. Band, Berlin 1922, S. 79 ff.; als aktuelle Ausgabe der Fragmente vgl. Hermann Diels und Walther Kranz, unveränd. Nachdr. der 6. Aufl. 1951, Weidmann, Hildesheim 2004
  6. Xenophanes, Fragment 23, nach: H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg 1957
  7. Aristoteles, Metaphysik 986 b
  8. Aristoteles, Metaphysik 986 a
  9. Zitiert nach Christoph Riedweg, Pythagoras. Leben, Lehre, Nachwirkung, 2002, S. 110
  10. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. 1. Band, Berlin 1922, S. 154 ff.
  11. Platon, Parmenides 144c 7
  12. Platon, Parmenides 144e 6 f.
  13. Platon, Siebter Brief 341c
  14. Ousía ist das Partizip des Verbums für sein, bedeutet also soviel wie Seiendheit, d. h. das, was wirklich seiend ist, das wahre Sein.
  15. Aristoteles, Metaphysik 987a f.; Übers. nach Adolf Lasson, Jena 1907, S. 21 f. unter Berücksichtigung der Übersetzung von Hugh Tredennick, Cambridge 1933
  16. Fritz-Peter Hager, Hen, Artikel in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Schwabe, Basel 1974, Sp. 1058 f.
  17. Diogenes Laertios II, 106
  18. Aristoteles, Metaphysik 1001a 20 ff., zitiert nach der Übers. von A. Lasson, Jena 1907, S. 52; vgl. die Übers. von Thomas A. Szlezak, Akademie-Verlag, Berlin 2003, S. 43
  19. Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, Leipzig 1902, S. 102; vgl. Karl Jaspers, Plato, Augustin, Kant, 1957, S. 96 f.: „Für Aristoteles liegt das eigentlich Sokratisch-Platonische Denken außerhalb des Blickfeldes. Er, der so außerordentlich viel verstanden hat, versteht gerade dieses nicht [...] Der überlegene Ort, von dem her Aristoteles einordnet, ist die Aristotelische Philosophie, eine bloße Verstandesphilosophie, die sich zur absoluten macht. Was sie nicht sieht, behandelt sie als nicht existent. Was sie beurteilt, denaturalisiert sie zunächst zu einem ihr selbst zugänglichen rationalen Sinn.“
  20. Plotin, Die Enneaden. Band 2, Berlin 1878/80, S 436
  21. Proklos, Elementatio theologica, prop. 1-5
  22. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia, 1. Buch, Kap. V, zitiert nach Fr. A. Scharpff (Übers.): Des Kardinals und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften. Freiburg im Breisgau 1862, S. 9 (Nachdruck Frankfurt am Main 1965). Vgl. die kritische Gesamtausgabe der Heidelberger Akademie Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. 1, hrsg. Ernst Hoffmann und Raymond Klibansky, Leipzig 1932
  23. Paul Richard Blum, Giordano Bruno, 1999, S. 60
  24. Giordano Bruno, Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, Übers. von Adolf Lasson, Leipzig 1902, S. 101 f. Eine aktuelle von Paul Richard Blum herausgegebene Ausgabe des Werks in gleicher Übersetzung bietet die Philosophische Bibliothek, Bd. 21, Meiner, Hamburg 1993, dort ebenfalls S. 101 f.
  25. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, in: Sämmtliche Werke, Bd. 5, Berlin 1845/1846, S. 405 f. Eine aktuelle von Hansjürgen Verweyen herausgegebene Ausgabe des Werks bietet die Philosophische Bibliothek, Bd. 234, Meiner, Hamburg 2001, dort insbes. S. 13 ff.
  26. Johann Gottlieb Fichte, a.a.O., 1845/1846, S. 410
  27. Johann Gottlieb Fichte, a.a.O., 1845/1846, S. 412
  28. Johann Gottlieb Fichte, a.a.O., 1845/1846, S. 412 f.
  29. Johann Gottlieb Fichte, a.a.O., 1845/1846, S. 531
  30. Vgl. dazu die Untersuchung von Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Piper, München 1962
  31. Karl Jaspers, Philosophie, Band 3, Berlin 1956, S. 125 ff
  32. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, S. 158
  33. Platon, Sophistes 238 c
  34. Egil A. Wyller, Henologie, Artikel in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Schwabe, Basel 1974, Sp. 1059 f.
  35. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2006, S. 181
  36. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper, München 1962, S. 475
  37. Laotse,Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Übersetzung nach Richard Wilhelm, Düsseldorf 1952, S. 3. Dieser übersetzte Dao hier mit „SINN“.
  38. In anderer Übersetzung auch: die Einheit, so die Übersetzung von Lutz Geldsetzer
  39. Lao Zi, Dao De Jing. Eine philosophische Übersetzung von Lutz Geldsetzer
  40. Laotse,Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Übersetzung von Richard Wilhelm, Düsseldorf 1952, S. 44.
  41. Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Übersetzung von Richard Wilhelm, Düsseldorf 1972, S. 134. Wilhelm übersetzt De mit LEBEN.
  42. Vgl. näher dazu den Artikel De (Philosophie).
  43. Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Düsseldorf 1972, S. 44. Richard Wilhelm übersetzt hier Dao mit SINN und De mit LEBEN.

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