David Hume

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David Hume
David Hume (1766)
PortrÀt von Allan Ramsay

David Hume [hju:m] (* 26. Apriljul./ 7. Mai 1711greg.[1] in Edinburgh; † 25. August 1776 ebenda) war ein schottischer Philosoph, Ökonom und Historiker. Er war einer der bedeutendsten Vertreter der schottischen AufklĂ€rung und wird je nach dem der philosophischen Strömung des Empirismus bzw. des Sensualismus zugerechnet.[2][3] Sein skeptisches und metaphysikfreies Philosophieren regte Immanuel Kant zu seiner Kritik der reinen Vernunft an. Mittelbar wirkte dieser Vordenker der AufklĂ€rung auf die modernen Richtungen des Positivismus und der Analytischen Philosophie. In Bezug auf seine wirtschaftswissenschaftliche Bedeutung kann er zur vorklassischen Ökonomie gezĂ€hlt werden. Hume war ein enger Freund von Adam Smith und stand mit ihm in regem intellektuellem Austausch.

Inhaltsverzeichnis

Leben

Die wichtigste Quelle zum Leben David Humes verfasste er selbst wenige Monate vor seinem Tod (datiert auf den 18. April 1776) in Form einer autobiographischen Skizze.[4] Er wurde 1711 in Edinburgh nach einem Sohn (* 1709) und einer Tochter (* 1710) als jĂŒngstes Kind eines als Anwalt tĂ€tigen verarmten Adeligen geboren und auf den Namen David Home getauft. Bei seinem Tod 1713 hinterließ der Vater die LĂ€ndereien der Familie, das Gut Ninewells, auf dem die Geschwister aufwuchsen, und den Titel eines Lord Halkerton dem Ă€lteren Bruder, wĂ€hrend Hume als jĂŒngerem Sohn nur ein kleines Erbteil zustand, so dass er ĂŒber wenig Geld verfĂŒgte.

In den Jahren 1723 bis 1729 schloss er seine Schulausbildung ab und studierte ab 1726 zunĂ€chst Rechtswissenschaft an der UniversitĂ€t Edinburgh, entschloss sich aber zum Abbruch des Studiums, da er „eine unĂŒberwindliche Abneigung gegen alles außer gegen Philosophie und allgemeine Gelehrsamkeit“ verspĂŒrte.[5] Er kehrte zu seiner Mutter und seinen Geschwistern nach Ninewells nahe der englischen Grenze zurĂŒck, wo er sich zu philosophischen Studien zurĂŒckzog. Dabei traten „neben einem Zustand der inneren Unzufriedenheit [
] körperliche Beschwerden auf, erst Skorbut, dann Speichelfluss“. Hume gab die Einsamkeit seiner Studierstube auf, seine Depressionen und körperlichen Gebrechen besserten sich. Eine TĂ€tigkeit fĂŒr einen Kaufmann in Bristol, fĂŒr die er die Schreibweise seines Nachnamens als Hume der korrekten Aussprache anpasste, ĂŒbte er 1734 nur wenige Monate lang aus, bevor er bis 1737 nach Frankreich ging und in Reims und La FlĂšche an seinem A Treatise of Human Nature (Ein Traktat ĂŒber die menschliche Natur) arbeitete.[6]

In London bereitete er ab 1737 dieses 1739/40 erschienene Werk zum Druck vor, dem allerdings keine große Resonanz beschieden war. Anonym veröffentlichte Hume selbst eine Rezension der Schrift, was dem Treatise allerdings auch nur wenig neue Aufmerksamkeit bescherte, so dass Hume spĂ€ter urteilte:[7]

„Als Totgeburt fiel er aus der Presse und fand nicht einmal soviel Beachtung, um wenigstens unter den Eiferern ein leises Murren zu erregen.“

Das Murren der Eiferer drĂŒckte sich immerhin in einem anonymen Pamphlet aus, das Humes Ruf als „Atheist“, „Materialist“ und „Amoralist“ begrĂŒndete, aufgrund dessen seine Bewerbung auf den Lehrstuhl fĂŒr „Ethik und Pneumatische Philosophie“ in Edinburgh 1745 wenig Chancen hatte und 1746 endgĂŒltig scheiterte. Nach dem Tod der Mutter musste er das Leben eines Privatgelehrten aufgeben, arbeitete stattdessen 1745 als Tutor fĂŒr den Marquis von Annandale in England und ab 1746 fĂŒr zwei Jahre als SekretĂ€r fĂŒr General St. Clair, den er zunĂ€chst auf eine militĂ€rische Expedition an die französische KĂŒste begleitete, dann als Adjutant auf eine militĂ€risch-diplomatische Mission nach Wien und Turin. Diese Jahre der Unterbrechung seiner philosophischen Studien verschafften ihm ein Vermögen, das seine finanzielle UnabhĂ€ngigkeit fĂŒr die folgenden Jahre sicherte, nach eigenen Angaben rund 1.000 Pfund Sterling.[8][9]

Bereits 1741 und 1742 waren Humes Essays Moral and Political veröffentlicht worden:[10] Hume ĂŒberarbeitete seinen Treatise, um ihn in Teilen neu zu veröffentlichen, da er ĂŒberzeugt war, dass „der Mißerfolg [
] mehr von seiner Form als seinem Inhalt herrĂŒhrte“.[8] Der erste Teil erschien 1748 unter dem Titel Philosophical Essays Concerning Human Understanding (spĂ€ter als An Enquiry Concerning Human Understanding; Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand). Auf dem Landsitz seines Bruders arbeitete Hume ab 1749 an einem weiteren neuformulierten Teil des Treatise, An Enquiry Concerning the Principles of Morals (Eine Untersuchung ĂŒber die Prinzipien der Moral), erschienen 1751, und an seinen Political discourses, die er 1752 in Edinburgh, seinem neuen Wohnsitz nach der Heirat seines Bruders, veröffentlichte.

David Hume 1754

Noch einmal bewarb sich Hume 1751 auf eine Professur, nĂ€mlich auf den Lehrstuhl fĂŒr Logik in Glasgow, womit er jedoch 1752 wiederum scheiterte, so dass er „der einzige bedeutende schottische Philosoph im Zeitalter der AufklĂ€rung [blieb], dem eine UniversitĂ€tskarriere verwehrt wird“. Im selben Jahr, in dem sich auch Humes wachsender Erfolg in der Notwendigkeit von Neuauflagen seiner Werke (abgesehen vom Treatise) zeigte, wurde er Bibliothekar des Juristenkollegiums (Anwaltskammer) in Edinburgh und begann die Arbeit an seiner seit 1745 geplanten unparteiischen Geschichte Englands. Durch die Bibliothek von 30.000 BĂ€nden, die ihm zur VerfĂŒgung stand, konnte er den ersten Band 1754 unter dem Titel History of Great Britain veröffentlichen, der mit dem Aufstieg des Hauses Stuart zum Königtum von England, Schottland und Irland 1603 einsetzt:[11]

„Ich glaubte, der einzige Historiker zu sein, der sich weder um gegenwĂ€rtig herrschende MĂ€chte, Interessen und AutoritĂ€ten noch um das Geschrei allgemein umlaufender Vorurteile kĂŒmmerte. Und da ich den Gegenstand fĂŒr jedermann faßlich dargestellt hatte, rechnete ich auf entsprechenden Beifall. Doch wie jĂ€mmerlich scheiterte meine Hoffnung!“

Doch nach anfĂ€nglichem Widerstand von verschiedenen Parteien wurde Humes Geschichte von Großbritannien sein grĂ¶ĂŸter Publikumserfolg, frĂŒhzeitig in mehrere Sprachen ĂŒbersetzt, und machte ihn zu einem reichen Mann. Er wurde „bis weit ins 19. Jahrhundert als der Historiker der englischen Geschichte gefeiert. Ebenso wie die sechs Geschichts-BĂ€nde, die bis 1761 erschienen, stieß zunĂ€chst auch sein Werk The Natural History of Religion (Die Naturgeschichte der Religion), das 1757 zusammen mit drei weiteren Abhandlungen[12] erschien, in akademischen Kreisen auf breite Ablehnung. 1761 wurden alle Schriften Humes vom Vatikan auf den Index Librorum Prohibitorum gesetzt (bis 1872). Zu diesem Zeitpunkt war der Absatz von Humes Schriften jedoch bereits so groß, dass er gut davon leben konnte:[13]

„Doch ungeachtet der wechselhaften Witterung, der meine Schriften ausgesetzt waren, hatte ihr Absatz solche Fortschritte gemacht, daß die Autorenanteile, die die BuchhĂ€ndler an mich abfĂŒhrten, bei weitem alles ĂŒbertrafen, was man bis dahin in England kannte.“

Bis 1769 stiegen Humes jĂ€hrliche EinkĂŒnfte auf rund 1.000 Pfund Sterling. Neben seinen Tantiemen trug zu seinem Wohlstand auch die Bekanntschaft mit dem Grafen Hertford (englisch) bei, die er 1763 im selben Jahr machte, in dem er mit diesem, dem neuernannten britischen Botschafter in Frankreich, als PrivatsekretĂ€r nach Paris reiste. 1765 zum BotschaftssekretĂ€r ernannt, wurde Hume ab Sommer des Jahres alleiniger GeschĂ€ftstrĂ€ger der Pariser Botschaft, bis der Nachfolger des zum Vizekönig von Irland ernannten Grafen Hertford, der Herzog von Richmond, nach vier Monaten eintraf.[14]

Hume kehrte 1766 nach London zurĂŒck, wohin er den mit Haftbefehl gesuchten Jean-Jacques Rousseau eingeladen hatte, um ihm dort Asyl zu verschaffen. Rousseau floh nach wenigen Monaten aber aus Misstrauen gegenĂŒber Hume, trug seinen Streit mit diesem publizistisch aus und kehrte etwas spĂ€ter nach Frankreich zurĂŒck.[15] 1767 wurde Hume vom Bruder des Grafen Hertford aufgefordert, UnterstaatssekretĂ€r im Northern Department des britischen Außenministeriums zu werden, eine Aufgabe, der er bis ins folgende Jahr nachging. Nach Edinburgh kehrte er 1769 zurĂŒck, um seinen Lebensabend im heimatlichen Schottland zu verbringen. Seine ebenfalls unverheiratet gebliebene Schwester fĂŒhrte ihm den Haushalt. Über seine letzten Jahre schrieb Humes Freund, der Nationalökonom Adam Smith:[16]

David Humes Grab in Edinburgh, Schottland

„Obwohl er sich [
] sehr viel schwĂ€cher fand, verließ ihn sein heiterer Sinn doch nie, und er fuhr fort, wie gewohnt, sich damit zu unterhalten, seine eigenen Werke fĂŒr eine neue Ausgabe zu berichtigen, BĂŒcher zu seinem VergnĂŒgen zu lesen, GesprĂ€che mit seinen Freunden zu fĂŒhren und manchmal abends eine Partie Whist zu spielen, ein Spiel, das er besonders mochte.“

Am 25. August 1776 starb David Hume in seinem Haus in der St. David’s Street in Edinburgh, nachdem er durch eine „chronische Diarrhöe von mehr als einem Jahr Dauer“ zunehmend schwĂ€cher geworden war. Begraben wurde er bald darauf auf dem Calton Hill in Edinburgh.

Humes autobiographische Skizze, deren ErgĂ€nzung er Adam Smith ausdrĂŒcklich erlaubte, war von diesem zur postumen Veröffentlichung zusammen mit seinen Two Essays (Of Suicide und Of the Immortality of the Soul; London 1777) vorgesehen und entsprechend stilisiert:[17]

„Humes SelbstportrĂ€t sollte ein Triumph der GrĂ¶ĂŸe ĂŒber die Kleingeistigkeit seiner Feinde sein. Denn gerade in spĂ€teren Jahren seines Lebens sah sich Hume heftigen Angriffen auf seine philosophischen Schriften ausgesetzt, [
] unter anderem von Vertretern der sogenannten schottischen Schule der Common-sense-Philosophie, die im Zeichen einer Verteidigung des gesunden Menschenverstandes gegen die als skeptizistisch erachtete Philosophie Humes auftraten.“

Wie die Two Essays, so erschienen auch die Dialogues Concerning Natural Religion (Dialoge ĂŒber natĂŒrliche Religion) nach Humes Tod, wie er fĂŒr diese Schrift, die bereits Anfang der 1750er Jahre entstanden war, testamentarisch verfĂŒgt hatte. Von einer Veröffentlichung zu Lebzeiten hatten ihm seine Freunde, die den möglichen Skandal befĂŒrchteten, abgeraten – und das, obwohl bis heute nicht geklĂ€rt ist, welche der in den Dialogen auftretenden Figuren Humes eigenen Standpunkt vertreten haben mögen.[18] Nicht zuletzt durch die Umstrittenheit seiner Positionen war sein Einfluss auf zeitgenössische und spĂ€tere Denker enorm: „Er hatte nicht die Absicht, die AutoritĂ€ten milde zu stimmen, sondern er wollte sie schockieren.“[19] Als der „deutsche Hume“ galt sein jĂŒngerer Zeitgenosse Johannes Nikolaus Tetens, der nicht zuletzt die Rezeption von Humes Ideen durch Immanuel Kant prĂ€gte.

Philosophie

Hume stellt den Menschen in den Mittelpunkt seines Philosophierens. Er geht davon aus, dass die Menschen zum Handeln geboren sind. Deshalb möchte er mit seiner Philosophie Basisannahmen entwickeln, die Anleitung zum menschlichen Handeln geben können. Die Ergebnisse seiner Philosophie sollen gesellschaftsverbessernd wirken. Aus seinen 'principles' des 'human understanding' folgerte er auch, dass menschliches Wissen von Gewohnheit (custom) bestimmt werde. Er unterstellt, wenn man seinen Ergebnissen folgt, dass in Zukunft Menschen besser miteinander umgehen und Wissenschaften grĂ¶ĂŸere Fortschritte machen können. Die Grundlagen fĂŒr seine neue Philosophie findet Hume durch Hinsehen auf Anatomie, menschliches Verhalten und Denken.[20] Seine Überlegungen und Schlussfolgerungen (reasonings) daraus sind die Inhalte seines Philosophierens. Hume verwirft alle bisherigen metaphysischen Philosophien und ihre dogmatische Denkweisen, weil sie aus seiner Sicht von Theorien statt vom Beobachten ausgehen. Er bezieht zeitgenössische medizinische Forschungsergebnisse ĂŒber die menschliche Natur und deren Funktionsweise in sein Philosophieren mit ein.[21] Aus seiner Sicht stellt die Physis jedem Menschen das zur VerfĂŒgung , was er zu seinem Handeln braucht. Er zeigt Grundprinzipien menschlichen Denkens auf. Er erlĂ€utert, dass selbstverstĂ€ndliche Sichtweisen – wie z. B. KausalitĂ€t – bloße Behauptungen aus Gewohnheit sein dĂŒrften. Daher empfiehlt er, eigene Wahrnehmungen fĂŒr Inner- und Zwischenmenschliches sowie innerhalb der Wissenschaften sehr genau zu erforschen, anstatt voreilig davon auszugehen, dass die Dinge so sind, wie sie jedem jeweils zu sein scheinen. Seine eigenen Annahmen möchte er nur auf das beziehen, was er mit anderen gemeinsam wahrnehmen und dadurch abgleichen kann.[22]

Historiker der Philosophie stimmen darin weitestgehend ĂŒberein, dass David Hume – neben John Locke – der bedeutendste Philosoph ist, der jemals auf Englisch geschrieben hat. Der schottische Empirist nimmt im englischen Sprachgebiet gegenwĂ€rtig eine Position ein, die zumindest mit jener Immanuel Kants im deutschen Sprachraum vergleichbar ist. Diese hohe WertschĂ€tzung ist jedoch erst ein PhĂ€nomen der letzten Jahrzehnte.[23]

Erkenntnistheorie

Fachleute des 18./19. Jahrhunderts, die mit von Kants Philosophie geprĂ€gter Sicht Humes Texte lasen, kamen zu dem Schluss, dass die Erkenntnistheorie das HerzstĂŒck der Humeschen Philosophie darstelle. Eine kantianisch geprĂ€gte Interpretationstradition entstand.[24] Unter dieser traditionellen Sichtweise wird das, was Vertreter dieser Interpretationstradition bei Hume als Erkenntnistheorie zu finden glaubten, bis heute diskutiert. In der Hume-Forschung ist dies als "StĂŒckwerkinterpretation" der Humeschen Philosophie bekannt und wird bearbeitet.[25]

Die Basis von Erkenntnis

Hume geht von der menschlichen Natur aus. Der Terminus Natur bezieht sich u.a. auf anatomisch-physiologische VorgĂ€nge und auf das Verhalten von Menschen, das er an sich und anderen beobachtet. Die Reizbarkeit von Nerven ist seit mindestens dem 17.Jahrhundert eine zum Teil begrĂŒndbare Annahme von Anatomen und Physiologen.[26] Es entstehen Theorien darĂŒber, dass und wie Nervenreize - auch Empfindungen genannt -, Reizverarbeitung im Gehirn und Muskelbewegungen zusammenhĂ€ngen und durch welches Fluidum dieser Zusammenhang ermöglicht werde.[27] Zur Bezeichnung dieses unbekannten Fluidums ist der schon von Descartes benutzte metaphorische Terminus animal spirits[28] im Gebrauch, der sich auch bei Hume findet.[29] Die zeitgenössische Anatomie und Physiologie gehen im Hinblick auf die Reizbarkeit der Nerven davon aus, dass die menschliche Natur, um sich zu erhalten, keinen Geist braucht.[30]

Hume konstatiert in seiner Abhandlung ĂŒber die menschliche Natur, dass Nervenreize (empfinden) bzw. perceptions Basis menschlichen Handelns und Nachdenkens seien. Diese perceptions variieren je nach StĂ€rke und Lebhaftigkeit.

„Alle perceptions des menschlichen Denkens lassen sich auf zwei verschiedene Arten zurĂŒckfĂŒhren, die ich impressions und ideas nennen möchte.[31]“

Hume bezeichnet mit impressions die lebhaften und starken 'perceptions' (Wahrnehmungen), wie hören, sehen, fĂŒhlen, lieben, hassen, wĂŒnschen oder wollen. FĂŒr das, was Menschen weniger eindrĂŒcklich und weniger lebhaft wahrnehmen, verwendet Hume die umgangssprachliche Bezeichnung idea z. B. im Zusammenhang mit Nachdenken, Erinnern und Fantasieren.

Von diesen Annahmen ausgehend formuliert Hume die Grundthese seines Sensualismus: Alle ideas, so komplex sie auch sind, lassen sich von impressions ableiten. So verbinden Menschen zwei bereits erworbene Vorstellungen “golden” und “Berg” – die sie bereits frĂŒher kennengelernt haben -, wenn sie an einen ‘goldenen Berg’ denken. Menschen können sich ein Bild von einem ‘tĂŒchtigen Pferd’ machen, weil sie ‘tĂŒchtig’ aus eigenem Erleben kennen. Die so gewonnene Vorstellung verbinden sie mit dem Aussehen und der körperlichen Verfassung eines uns bekannten Tieres. Kurz gesagt: Alles, worĂŒber Menschen sich Gedanken machen und womit sie Vorstellungen von etwas entwickeln, stammt von Nervenreizen (empfinden), bzw. perceptions, genauer impressions.

„Oder – um mich philosophisch auszudrĂŒcken – alle unsere ideas, d.h. schwach ausgeprĂ€gten Wahrnehmungen sind Simulationen von impressions, d.h. lebhafteren, stĂ€rker ausgeprĂ€gten Wahrnehmungen.[32]“

Die perceptions und seine auf Beobachtungen gegrĂŒndeten Überlegungen (experimental reasonings) sind der Ausgangspunkt fĂŒr Humes Philosophie vom Menschen, die er Menschenwissenschaft nennt und die zu seiner Zeit innerhalb der Gelehrtenrepublik unter dem Terminus Moral Philosophy auftaucht. Diese sensualistische Wende in der Moral Philosophy hĂ€lt er fĂŒr produktiv und innovativ:

„Ich behaupte, es gibt einerseits keine Frage von Belang, deren Antwort nicht in der WISSENSCHAFT ÜBER DEN MENSCHEN enthalten sein dĂŒrfte. Andererseits dĂŒrfte keine Frage zutreffend beantwortet werden können, bevor diese WISSENSCHAFT nicht bekannt ist. Wenn ich also vorhabe, die Grundlagen der menschlichen Natur offen zu legen, habe ich vor ein komplettes wissenschaftliches GebĂ€ude zu entwerfen, das auf einer fast völlig neuen Basis steht. Die einzige, wie ich annehme, von der aus einigermaßen gesichert geforscht werden kann.[33]“

Das Problem der Außenwelt

Das Problem der Außenwelt besteht in der philosophischen Frage, ob die Ă€ußeren Dinge um uns herum unabhĂ€ngig und verschieden von unseren Wahrnehmungen existieren. Hume behandelte dieses Problem u. a. im Traktat ĂŒber die menschliche Natur. [34] Er stellte fest, dass sich der Glaube an die Existenz der Außenwelt nicht durch rationale BegrĂŒndungen stĂŒtzen lasse. Nach der empiristischen Grundthese sind die Sinne die einzige Quelle unserer Kenntnisse ĂŒber die Außenwelt, und diese liefern uns nur Wahrnehmungen, aber nicht den geringsten Hinweis darauf, dass diese Wahrnehmungen von etwas außerhalb ihrer selbst verursacht werden.

„Die Funktion der Sinne dĂŒrfte ungeeignet sein , um daraus die Vorstellung ('idea') ableiten zu können, dass Dinge fortdauernd vorhanden sind, nachdem sie unseren Sinnen lĂ€ngst entschwunden sind. Wir kommen zu widersprĂŒchlichen Aussagen, wenn wir das behaupten. ... Die Sinne liefern nur einzelne Wahrnehmungen ohne den kleinsten Hinweis auf etwas außerhalb und von uns Verschiedenem....“

Dennoch kann der Mensch nicht umhin, an die Existenz der Außenwelt zu glauben. Die Natur, so Hume, habe uns hierin keine Wahl gelassen ("Nature has not left this to [man's] choice"). Er stellte die Frage nach den GrĂŒnden fĂŒr diesen starken Glauben.

„Wenn ich nun diesen Wahrnehmungen eine wirkliche und körperliche Existenz zuschreibe, geschieht im Bewusstsein etwas, das schwierig zu erklĂ€ren ist, was ich aber versuchen möchte.“

Diejenigen Wahrnehmungen, denen wir eine von uns unabhĂ€ngige Existenz zuschreiben, unterscheiden sich von den ĂŒbrigen durch wahrnehmbare Konstanz und KohĂ€renz: Werden sie eine Zeit lang nicht beobachtet (wendet man den Blick vom Schreibtisch ab), dann lassen sich davor gemachte Wahrnehmungen entweder wiederherstellen (indem man wieder zum Schreibtisch hinblickt) oder die Änderungen sind nachvollziehbar (der Schreibtisch wurde verschoben, dadurch ist aber nur seine Lage geĂ€ndert, nicht etwa sein Aussehen). Humes Theorie zufolge empfinden Menschen die Tatsache, dass alle Wahrnehmungen unterbrochen erscheinen und dann in nahezu gleicher Form wieder aufgenommen werden, als Widerspruch und sie versuchen, diesen Widerspruch durch die Fiktion ('Imagination') einer realen unabhĂ€ngigen Existenz des Objekts aufzulösen (vgl. Entwicklungspsychologie: Objektpermanenz).

Das Problem der personalen IdentitÀt und des freien Willens

Hume zufolge gebe es kein „Selbst“ oder „Ich“ .[35] Seine BegrĂŒndung machte erneut Gebrauch von seiner Grundthese des Sensualismus: GĂ€be es das Selbst, so mĂŒsste sich diese Idee letztlich von einem Sinneseindruck herleiten lassen. Im menschlichen Kopf gibt es fĂŒr Hume aber nur eine stĂ€ndige Abfolge von 'impressions' und 'ideas', keinen konstanten Sinneseindruck, der alles zusammenhĂ€lt und daher mit dem Ich gleichgesetzt werden könnte.

Hume machte die Beobachtung, dass es auch andere FÀlle gibt, in denen IdentitÀt zugeschrieben wird, obwohl sie im strengen Sinne gar nicht vorliegt. So wird ein Schiff, bei dem man eine Planke austauscht, immer noch als dasselbe angesehen, obgleich es nach Hume nicht mehr wirklich mit dem vorherigen Schiff gleichgesetzt werden kann, da es (teilweise) aus anderem Material besteht.

Er versuchte nun aufzuweisen, wie die Abfolge der 'perceptions' als etwas Identisches aufgefasst wird, wie es also zu der Fiktion des Ich kommen könne. Nach Hume entstehe diese Illusion durch den engen Zusammenhang der 'perceptions' im Menschen. Der Zusammenhang bestehe darin, dass die verschiedenen 'perceptions' einander verursachend beeinflussen, indem nĂ€mlich 'impressions' durch Assoziation korrespondierende 'ideas' hervorrufen und diese wiederum 'impressions'. Wichtig ist hierbei das GedĂ€chtnis, das dem Menschen erlaubt, vergangene 'perceptions' abzurufen. Letztlich ist es also dieser Zusammenhang der 'perceptions', der den Menschen dazu bringt, die Abfolge der Wahrnehmungen in einer IdentitĂ€t zu vereinen, die dann „Ich“ genannt wird.

Wie Immanuel Kant stellte Hume die Frage nach dem VerhĂ€ltnis zwischen Freiheit und Begrenzung. Er entwickelte die These, dass der „freie Wille“ mit der Tatsache der Determination durch – auf SinneseindrĂŒcke zurĂŒckzufĂŒhrende – WĂŒnsche, Erfahrungen und Charaktereigenschaften vereinbar ist, eine Auffassung, die in der Philosophie als eine Form des Kompatibilismus bezeichnet wird.

KausalitÀt

WĂ€hrend die Probleme der Außenwelt und der personalen IdentitĂ€t schon von den Empiristen George Berkeley und John Locke diskutiert wurden, gilt Hume als eigentlicher Initiator des philosophischen KausalitĂ€tsproblems. ZunĂ€chst stellte er die Wichtigkeit der Ursachen-Wirkungs-Relation fĂŒr jede empiristische Erkenntnistheorie heraus: Die einzige Möglichkeit, Informationen zu erhalten, die ĂŒber die eigenen Erfahrungen hinausgehen, liege in Kausalrelationen.[36] Zum Beispiel weiß ich von der Ermordung Julius Caesars durch Zeugen, die den Vorgang miterlebt und spĂ€ter aufgeschrieben oder in anderer Form weitergegeben haben, so dass dieses Faktum Eingang in neue GeschichtsbĂŒcher gefunden hat, von denen ich eines gelesen habe. Bei jedem dieser Schritte wird Information ĂŒber die Ursache-Wirkungs-Beziehung weitergegeben, so dass man sagen kann, die SĂ€tze in einem modernen Geschichtsbuch sind Wirkungen des Ereignisses der Ermordung Caesars, andernfalls wĂ€ren sie nicht wahr.[37]

Hume stellte heraus, was nach seiner Ansicht das Gemeinsame an allen KausalvorgĂ€ngen ist.[36] ZunĂ€chst mĂŒssten Ursache und Wirkung immer rĂ€umlich benachbart sein. Zwar könnte ein Ereignis auch ĂŒber eine gewisse Entfernung auf ein anderes wirken, aber nur, indem es eine Kette von benachbarten Ereignissen zwischen den beiden gibt. Dann erfolge die Wirkung immer spĂ€ter als die Ursache. Diese Bedingungen seien aber zusammen noch nicht hinreichend, es mĂŒsse ein drittes Element geben, eine Kraft oder Notwendigkeit, die vom einen Ereignis auf das andere wirke, so dass gewiss ist, dass die zweite Begebenheit auf der ersten beruht. Es zeigt sich aber, dass diese Notwendigkeit weder beobachtet noch erschlossen werden kann. Aus der FlĂŒssigkeit und Durchsichtigkeit des Wassers könne z. B. nicht erschlossen werden, dass es einen Menschen ersticken kann.[38]

Ursache-Wirkungs-Abfolgen unterscheiden sich nach Hume dadurch von bloß zufĂ€lligen raum-zeitlich benachbarten Ereignissen, dass sich in ersteren viele Ă€hnliche FĂ€lle beobachten ließen. Und allein darin liege die als notwendig angesehene VerknĂŒpfung. Hat der Mensch die Abfolge von Ă€hnlichen Ereignissen oft gesehen, so forme er aufgrund von Gewöhnung angesichts des einen Ereignisses die Erwartung des anderen. Naturgesetze beschreiben demnach nur beobachtete RegelmĂ€ĂŸigkeiten und keine notwendige VerknĂŒpfung zwischen Ursache und Wirkung. Jede andere Wirkung sei vorstellbar und berge keinen logischen Widerspruch in sich. Hume war sich darĂŒber im Klaren, dass seine Theorie, nach der die notwendige VerknĂŒpfung nicht in der Natur der KausalvorgĂ€nge, sondern eher im Geiste der menschlichen Betrachter liege, provozieren muss.[39] In diesem Zusammenhang spricht man auch vom Hume-Problem

Induktion

Ähnlich wie bei den Gedanken zur KausalitĂ€t handelt es sich auch beim Induktionsproblem um eine von Hume neu entdeckte Problematik. Es ist der bis heute am meisten beachtete Teil seiner Philosophie.

Hier wird die gerade fĂŒr eine empiristische Erkenntnistheorie eminent wichtige Praxis des Lernens aus Erfahrung in Zweifel gezogen.[40] Ein Lernprozess findet beispielsweise statt, wenn jemand angesichts der Tatsache, dass ihn Brot in der Vergangenheit genĂ€hrt hat, darauf schließt, dass es ihn auch in Zukunft nĂ€hren wird. Wie aber bereits in den Überlegungen zum KausalitĂ€tsproblem herausgestellt, liegen die „kausalen KrĂ€fte“ des Brotes im Verborgenen und lassen sich aus seinen beobachtbaren Eigenschaften nicht erschließen. Es gibt damit kein rational begrĂŒndbares Argument dafĂŒr, dass das Brot tatsĂ€chlich auch in Zukunft nĂ€hren wird. Der Versuch, ein solches Argument durch Berufung auf ein „UniformitĂ€tsprinzip“ herbeizubringen, welches besagt, dass die Zukunft der Vergangenheit Ă€hneln wird, muss scheitern: Ein solches Prinzip könnte nur aus der Erfahrung begrĂŒndet werden und setzt damit dasjenige, was es zu beweisen gilt, nĂ€mlich die Berechtigung, aus der Vergangenheit zu lernen, bereits voraus.

Es ist letztlich die Gewohnheit (s. o.), die den Menschen erwarten lĂ€sst, dass Brot ihn erneut nĂ€hren wird, wenn dies in der Vergangenheit wiederholt der Fall war.[41] TatsĂ€chlich muss der Mensch eine solche Erwartung hegen und in diesem Sinne aus der Erfahrung lernen. Dieser Drang ist von einem praktischen Standpunkt aus betrachtet als durchaus nutzbringend zu bewerten. Dennoch ist diese Praxis unter dem Vernunftsgesichtspunkt fĂŒr Hume irrational.

Praktische Philosophie

Statue Humes in Edinburgh

Ethik

Hume gilt als wichtiger Vertreter einer sogenannten 'GefĂŒhlsethik'. Sein Konzept von Ethik, das er in seinem Werk Eine Untersuchung ĂŒber die Prinzipien der Moral und ausfĂŒhrlicher im Traktat ĂŒber die menschliche Natur entwickelte, sieht die Moral in der GefĂŒhlswelt des Menschen, genauer in einem Moral Sense, begrĂŒndet. Erstrebt werde einerseits das Angenehme und andererseits das NĂŒtzliche, beides sowohl egoistisch als auch sozial.

In Humes Konzeption einer GefĂŒhlsethik zeigt sich auch seine grundsĂ€tzlich Skespsis gegenĂŒber der RationalitĂ€t: „Es lĂ€uft der Vernunft nicht zuwider, wenn ich lieber die Zerstörung der ganzen Welt will, als einen Ritz an meinem Finger. [...]“[42] Durch diese Skepsis kommt Hume auch zu dem Schluss, dass rationale Einsichten allein niemals handlungsmotivierend sein können.[43] Die Ratio hingegen kann zwar bejahende oder verneinende Urteile treffen, aber fĂŒr Hume sind das keine bewegende KrĂ€fte fĂŒr Handlungen. FĂŒr Hume ist die Ebene, auf der sich moralische Handlungen abspielen, immer eine Emotionale. Zweifelsohne ist fĂŒr Hume der Intellekt trotzdem ein unentbehrlicher Faktor fĂŒr die Moral: Er informiert ĂŒber die Beschaffenheit der Sachverhalte, kann uns die Bedeutung von Ursache und Wirkung aufzeigen, und letztlich auch zu bestimmten Handlungen dirigieren. All das muss aber auf einer Bereitschaft beruhen der Ratio zu vertrauen. Und diese Bereitschaft stammt nach Hume aus der Welt der GefĂŒhle.[44] Moralische Urteile lassen sich somit nur treffen, wenn sowohl die GefĂŒhlswelt als auch der Verstand an diesem Urteil beteiligt sind. Hume schreibt dazu: "Die menschliche Natur besteht nun einmal aus zwei Hauptfaktoren, die zu allen ihre Handlungen notwendig sind, nĂ€mlich aus den Neigungen und dem Verstande; nur die blinden BetĂ€tigungen der ersteren, ohne Leitung des letzteren, machen die Menschen fĂŒr die Gesellschaft untauglich."[45]

Ökonomie

Humes Arbeiten zur Politischen Philosophie und zur Sozialtheorie fanden in Deutschland wenig Beachtung. In der Ökonomie gilt er als Urheber der QuantitĂ€tstheorie des Geldes. Diese Theorie nahm einige Ideen David Ricardos ĂŒber komparative Kostenvorteile und damit ĂŒber Arbeitsteilung und Außenhandel vorweg.

Kein Sollen aus dem Sein

Im Bereich der Praktischen Philosophie hat besonders Humes These „Kein Sollen aus dem Sein“ viel Beachtung gefunden. Das Diktum „Aus dem Sein lĂ€sst sich kein Sollen ableiten“ ist eine Kurzfassung von Humes Aussage, dass aus Tatsachenaussagen keine Werturteile folgen (Humes Gesetz). Eine Vorbedingung hierfĂŒr ist, dass nach Hume die Vernunft allein keinen Einfluss auf GefĂŒhlsregungen (passions) haben kann. Diese provokante These, die Hume zu der Sentenz "Reason is and ought only to be the slave of the passions" („Die Vernunft ist und sollte auch nur Sklavin der Leidenschaften sein“) zuspitzt, begrĂŒndet er wie folgt [46]: Die GegenstĂ€nde der Vernunft haben einen propositionalen Gehalt, d.h. sie können wahr oder falsch sein. GefĂŒhlsregungen, wie Angst, Freude, Begehren usw., können aber nicht wahr oder falsch sein, daher könne der Verstand auch auf sie nicht Einfluss nehmen. Das GefĂŒhl kann aber auf etwas gerichtet sein, und hier kommt der Verstand ins Spiel: Wenn der Mensch Angst empfindet, kann die Vernunft Mittel und Wege ersinnen, wie diese zu vermeiden oder abzuschwĂ€chen ist. Aber auch in einem solchen Fall geht der ursprĂŒngliche Impuls nicht von der Vernunft aus. Diese kann also Zweck-Mittel-Überlegungen anstellen, aber nach Hume selbst keine ursprĂŒnglichen Zwecke setzen.

Hieraus folgt, dass aus dem Sein kein Sollen gefolgert werden kann [47]: Dass die Moral Einfluss auf GefĂŒhlsregungen und Handlungen hat, zeigt sich darin, dass sich der Mensch oft durch moralische Vorschriften beeinflussen lĂ€sst. Da die Vernunft allein nach Hume jedoch keinen solchen Einfluss haben kann, können moralische Vorschriften auch nicht von Vernunftprinzipien allein hergeleitet sein.

FĂŒr Hume liegt daher die Verwerflichkeit eines Verbrechens, etwa Mord, nicht in einem objektiven Zug dieses Ereignisses, sondern in dem GefĂŒhl der Missbilligung, welches der Mensch innerlich verspĂŒrt, wenn er mit dem Ereignis konfrontiert wird. Dem MitgefĂŒhl kommt somit bei der Bestimmung moralischen Handelns eine große Bedeutung zu.

Von einem praktischen Gesichtspunkt macht es jedoch nach Hume kaum einen Unterschied, ob Tugend und Laster nun objektive ZĂŒge einer Handlung sind oder subjektive GefĂŒhle im Betrachter (vgl. Subjektivismus): FĂŒr den Betrachter sind sie gleichwohl real, und er wird Verhaltens-Regularien, etwa die Gesetze eines Landes, entsprechend ausrichten.

Werke

Neuausgaben
  • Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Übers. Raoul Richter, Hg. Jens Kulenkampff, 12. Aufl., Meiner, Hamburg 1993, ISBN 3-7873-1155-6 [49]
  • Dialoge ĂŒber natĂŒrliche Religion. (Dialogues concerning Natural Religion.) 7. Aufl. Meiner, Hamburg 1993, ISBN 978-3-7873-1157-6
  • Ein Traktat ĂŒber die menschliche Natur. (A Treatise of Human Nature.) Band 1, Übers. & Hg. Theodor Lipps. Meiner, Hamburg 1989, ISBN 978-3-7873-0921-4
  • Abriß eines neuen Buches, betitelt: Ein Traktat ĂŒber die menschliche Natur etc. (1740) – Brief eines Edelmannes an seinen Freund in Edinburgh (1745). Engl.-dt., ĂŒbers. u. hrsg. v. Jens Kulenkampff. Meiner, Hamburg 1980, ISBN 978-3-7873-0489-9
  • Die Naturgeschichte der Religion. Über Aberglaube und SchwĂ€rmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord. Übers. u. hrsg. v. Lothar Kreimendahl, 2. Aufl. Meiner, Hamburg 2000, ISBN 978-3-7873-1451-5
  • Politische und ökonomische Essays. Übers. v. Susanne Fischer, hrsg. v. Udo Bermbach. Meiner, Hamburg 1988, ISBN 978-3-7873-1265-8
  • Eine Untersuchung der Grundlagen der Moral. (An Enquiry concerning the Principles of Morals.) Hrsg. v. Karl Hepfer. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002, ISBN 978-3-525-30601-7
  • Eine Untersuchung ĂŒber die Prinzipien der Moral. (An Enquiry concerning the Principles of Morals.) Hrsg. v. Manfred KĂŒhn. Meiner, Hamburg 2003, ISBN 978-3-7873-1355-6

Literatur

Weblinks

 Wikisource: David Hume â€“ Quellen und Volltexte (Englisch)
 Wikisource: David Hume â€“ Quellen und Volltexte
 Wikiquote: David Hume â€“ Zitate
 Commons: David Hume â€“ Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Stanford Encyclopedia of Philosophy
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Sonstiges

Einzelnachweise

  1. ↑ Schottland stellte 1752 den Kalender um.
  2. ↑ Kirchner, Friedrich / MichaĂ«lis, Carl: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe. Leipzig, 5. Auflage, 1907, S. 173-175. zeno.org
  3. ↑ Bertrand Russell vertrat die Auffassung, dass Hume die Grundlagen des Empirismus zerstört habe. Vgl. Bertrand Russell: A History of Western Philosophy. New York 1945 (Buch IV, Teil I, Kap. 17).
  4. ↑ VollstĂ€ndig ĂŒbersetzt abgedruckt als David Hume: Mein Leben. In: David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Hrsg. von Jens Kulenkampff. 12. Aufl., Meiner, Hamburg 1993, S. LI–LXI.
  5. ↑ Vgl. David Hume: Mein Leben. S. LI f.
  6. ↑ Vgl. Heiner F. Klemme: David Hume zur EinfĂŒhrung, S. 11-15.
  7. ↑ David Hume: Mein Leben. S. LIII.
  8. ↑ a b David Hume: Mein Leben. In: David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Hrsg. von Jens Kulenkampff. 12. Aufl., Meiner, Hamburg 1993, S. LIV
  9. ↑ Vgl. Heiner F. Klemme: David Hume zur EinfĂŒhrung, S. 16f. Jens Kulenkampff: David Hume. 2. Aufl., Beck, MĂŒnchen 1989, S. 18.
  10. ↑ Enthalten in David Hume: Essays Moral, Political, and Literary. Hrsg. von Eugene F. Miller, 2. Aufl., Indianapolis 1987.
  11. ↑ Vgl. Jens Kulenkampff: David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand S. LVI; dort auch folgendes Zitat.
  12. ↑ Of the Passions, Of Tragedy, Of the Standard of Taste. Auf die ursprĂŒnglich fĂŒr denselben Band geplante Veröffentlichung der Schriften Of Suicide und Of the Immortality of the Soul musste auf Druck von William Warburton, 1759–1779 Bischof von Gloucester, verzichtet werden. Beide Arbeiten erschienen 1777 postum als Two Essays in London. Vgl. Heiner F. Klemme: David Hume zur EinfĂŒhrung. Junius, Hamburg 2007, S. 189 f.
  13. ↑ Jens Kulenkampff. David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. S. LVIII; dort auch folgendes Zitat.
  14. ↑ Vgl.Jens Kulenkampff. David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. 12. Aufl., Meiner, Hamburg 1993, S. LVIII f.
  15. ↑ Heiner F. Klemme: David Hume zur EinfĂŒhrung. Junius, Hamburg 2007, S. 16 f.; Vgl. David Edmonds & John Eidinow: Rousseaus Hund. Zwei Philosophen, ein Streit und das Ende aller Vernunft. DVA, MĂŒnchen 2008, ISBN 978-3-421-04251-4.
  16. ↑ Brief von Dr. jur. Adam Smith an William Strahan, Esq., Kirkaldy, Fifeshire, den 9. Nov. 1776. In: David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Hrsg. von Jens Kulenkampff. 12. Aufl., Meiner, Hamburg 1993, S. LXII–LXX, hier S. LXIII.
  17. ↑ Vgl. Jens Kulenkampff: David Hume. 2. Aufl., Beck, MĂŒnchen 1989, S. 20; dort auch folgendes Zitat.
  18. ↑ Jens Kulenkampff: David Hume. 2. Aufl., Beck, MĂŒnchen 1989, S. 21 f.; Heiner F. Klemme: David Hume zur EinfĂŒhrung. Junius, Hamburg 2007, S. 7 f.
  19. ↑ Gilbert Ryle: Hume. In: Jens Kulenkampff (Hrsg.): David Hume. Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Akademie Verlag, Berlin 1997, ISBN 3-05-002866-1 (Klassiker Auslegen, Bd. 8), S. 7–18, hier S. 17.
  20. ↑ Vgl. Gerhard Streminger: David Hume, S. 154.
  21. ↑ Hume: Abhandlung ĂŒber die menschliche Natur I.1.2.1: "'impressions' erregen das Nervensystem. Auf diese Weise bemerken Menschen heiß oder kalt, ich bin durstig oder hungrig, ich freue mich oder ich leide oder irgendetwas anderes. Das Gehirn dĂŒrfte Kopien derartiger 'impressions' entstehen lassen, die die 'impressions' ĂŒberdauern. Diese Kopien nenne ich 'ideas'."
  22. ↑ Vgl. David Hume: Abhandlung ĂŒber die menschliche Natur. 1.4.2.
  23. ↑ Vgl. R. Hall: Fifty Years of Hume Scholarship. A Bibliographical Guide. Edinburgh 1978. C. W. Hendel: Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis/New York, 2. Auflage, 1963. S. N. Hampshire: Hume’s Place in Philosophy, in: D. F. Pears (ed.): David Hume. A Symposium. London 1963, S. 3 f.
  24. ↑ Vgl. u.a. die ersten deutschen Übersetzungen Humescher Schriften von Johann Georg Sulzer: David Humes Philosophische Versuche ĂŒber die menschliche Erkenntniss. 1754, Ludwig Heinrich Jakob: David Hume. Abhandlung ĂŒber die menschliche Natur. Halle 1790/1 und Wilhelm Gottlieb Tennemann:David Humes Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Jena 1793.
  25. ↑ Vgl. Ernst Topitsch&G. Streminger, Hume. Darmstadt 1981, S. 48.
  26. ↑ ."Sylvius (Franciscus DE LE BOE) ... glaubt, dass alle physiologischen VorgĂ€nge sich mit chemischen VorgĂ€ngen und Fermentierungen erklĂ€ren ließen. Thomas Willis (1621-1675) und von Vieussens (1641- 1716) neigen dazu, alles auf den Einfluss der Nerven zurĂŒckzufĂŒhren. WILLIS entdeckt die 'Sympathie' zwischen verschiedenen Organen." Bernhard Uehleke: Idengeschichtliche und begriffliche VorlĂ€ufer der "Naturheilkunde" im 17. und 18. Jahrhundert. In: Gross & Keil & Reininger: Medizin in Geschichte, Philologie und Ethnologie. Festschrift fĂŒr Gundolf Keil. WĂŒrzburg (Königshausen&Neumann) 2003, S.133
  27. ↑ Vgl.H. Haeser: Lehrbuch der Geschichte der Medicin und der Volkskrankheiten. Jena(Druck und Verlag von Friedrich Mauke)1845. Hier vor allem die §§496 u. 558. Neben den Forschungsergebnissen zur Gehirnforschung von Thomas Willis erlĂ€utert Haeser die Theorie der Reizbarkeit der Nerven, die Francis Glisson im 17. Jh. in seinem Tractatus de natura substantiae energetica veröffentlicht hatte.
  28. ↑ "Our animal spirits might be better translated, then, as life-carrying fluids or vital liquids. John Locke pictured them as “fluid and subtile Matter, passing through the Conduits of the Nerves”.They were believed to transmit information between sense organs, brain and muscles." animal spirits
  29. ↑ Vgl. Bernhard Uehleke: Idengeschichtliche und begriffliche VorlĂ€ufer der "Naturheilkunde" im 17. und 18. Jahrhundert. In: Gross & Keil & Reininger: Medizin in Geschichte, Philologie und Ethnologie. Festschrift fĂŒr Gundolf Keil. WĂŒrzburg (Königshausen&Neumann) 2003, S.132.
  30. ↑ "Andreas Vesal (1514-1564) behauptete ..., dass aus der Anatomie wertvolle philosophische Schlussfolgerungen gezogen werden könnten." Axel Bauer: Die Medizin im Renaissance-Humanismus auf dem Weg von der mittelalterlichen PersonalautoritĂ€t zur neuzeitlichen SachautoritĂ€t am Beispiel von Botanik, Anatomie und Chirurgie. In: Gross & Keil & Reininger: Medizin in Geschichte, Philologie und Ethnologie. Festschrift fĂŒr Gundolf Keil. WĂŒrzburg (Königshausen&Neumann) 2003, S.23.
  31. ↑ Vgl.Treatise 1.1.1
  32. ↑ Vgl. David Hume: Eine Untersuchung ĂŒber den menschlichen Verstand. Kapitel II. - Interessant ist, was Newton zum Thema sagte: "The theoretical existence of an energetic organic "fluid" different from water was speculated by many natural philosophers at the time (17th century). The great scientific genius Sir Isaac Newton wrote in the Principia Mathematica (1687) of "a certain most subtle spirit which pervades and lies hid in all gross bodies," and that "all sensation is excited, and the members of animal bodies move at the command of the will, namely, by the vibrations of this spirit, mutually propagated along the solid filaments of the nerves, from the outward organs of sense to the brain, and from the brain into the muscles." Electricity was not the subject of much scientific interest at the time!" Aus einer Online-Veröffentlichung von Prof.Dr.phil.Renato Sabbatini, Neurophysiologe und Direktor des Center for Biomedical Informatics an der State University of Campinas, Brazil.
  33. ↑ Treatise, Introduction, 6.
  34. ↑ Treatise 1.4.2
  35. ↑ Vgl. Treatise 1.4.6
  36. ↑ a b Treatise 1.3.2
  37. ↑ Vgl. das Beispiel im Treatise 1.3.4
  38. ↑ Enquiry 4.1
  39. ↑ Vgl. auch Treatise 1.3.14
  40. ↑ Vgl. Enquiry 4.2.
  41. ↑ Enquiry 5.1.
  42. ↑ Hume, David: Ein Traktat ĂŒber die menschliche Natur (A Treatise of Human Nature). Buch I-III. Übersetzung Theodor Lipps: Hamburg 1973. S.153.
  43. ↑ Streminger, Gerhard: David Hume. Der Philosoph und sein Zeitalter. Eine Biographie. MĂŒnchen 2011. S. 173.
  44. ↑ Ebd.
  45. ↑ Hume, David: Ein Traktat ĂŒber die menschliche Natur. Hamburg 1973. S. 237.
  46. ↑ Vgl. Treatise 2.3.3
  47. ↑ Treatise 3.1.1
  48. ↑ Neudruck als David Hume: Essays Moral, Political, and Literary. Hrsg. von Eugene F. Miller, 2. Aufl., Indianapolis 1987.
  49. ↑ hĂ€ufige Aufl. in verschiedenen Verlagen, auch als Reclam-Heft
  50. ↑ Dies ist eine ĂŒberarb. Neuaufl. der Schöningh-Ausgabe. Neu ist vor allem der Anhang, der Humes Reisebeschreibungen auf einer diplomatischen Gesandtschaftsreise (er selbst nur als SekretĂ€r) durch Deutschland, Österreich und Italien 1748 erstmalig in Deutsch enthĂ€lt, rhein- und und donauaufwĂ€rts) LĂ€ngere AuszĂŒge daraus in Streminger: Ein Schotte am Rhein. In: Die Zeit. 10. MĂ€rz 2011, S. 22, auch online
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