Geist

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Geist

Geist (griechisch Ï€ÎœÎ”áżŠÎŒÎ± pneuma,[1] griechisch ÎœÎżáżŠÏ‚ nous[2] und auch griechisch ÏˆÏ…Ï‡Îź psyche,[3] lat. spiritus,[4] mens[5], animus bzw. anima,[6] hebr. ruach und arab. ruh, engl. mind, spirit, franz. Ă©sprit) ist ein aus historischen GrĂŒnden uneinheitlich verwendeter Begriff der Philosophie, Theologie, Psychologie und Alltagssprache.[7]

Im Zusammenhang mit Bewusstsein kann man grob zwischen zwei Bedeutungskomponenten des Begriffs „Geist“ unterscheiden:

  • Bezogen auf die allgemeinsprachlich „geistig“ genannten kognitiven FĂ€higkeiten des Menschen bezeichnet „Geist“ das Wahrnehmen und Lernen ebenso wie das Erinnern und Vorstellen sowie Phantasieren und sĂ€mtliche Formen des Denkens wie Überlegen, AuswĂ€hlen, Entscheiden, Beabsichtigen und Planen, Strategien verfolgen, Vorher- oder Voraussehen, EinschĂ€tzen, Gewichten, Bewerten, Kontrollieren, Beobachten und Überwachen, die dabei nötige Wachsamkeit und Achtsamkeit sowie Konzentration aller Grade bis hin zu hypnotischen und sonstigen tranceartigen ZustĂ€nden auf der einen und solchen von Überwachheit und höchstgradiger GeistesgegenwĂ€rtigkeit auf der anderen Seite.
  • Mit religiösen Vorstellungen von einer Seele bis hin zu Jenseitserwartungen verknĂŒpft, umfasst „Geist“ die oft als spirituell bezeichneten Annahmen einer nicht an den leiblichen Körper gebundenen, nur auf ihn einwirkenden reinen oder absoluten, transpersonalen oder gar transzendenten Geistigkeit, die als von Gott geschaffen oder ihm gleich oder wesensgleich, wenn nicht sogar mit ihm identisch gedacht wird. Heiliger Geist wird in der christlichen Vorstellungswelt dagegen der als Person gedachte, symbolisch als Taube oder als Auge dargestellte „Geist Gottes“ genannt.

Die Frage nach der „Natur“ des Geistes ist somit ein zentrales Thema der Metaphysik.

In der Tradition des deutschen Idealismus bezieht sich der Begriff hingegen auf ĂŒberindividuelle Strukturen. In diesem Sinne ist etwa die Hegelsche Philosophie zu verstehen, aber auch Wilhelm Diltheys Konzeption der Geisteswissenschaften.

Abbildung aus Robert Fludds Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris [
] historia

Inhaltsverzeichnis

Der Begriff des Geistes

Die modernen heterogenen Konzeptionen des Geistes haben ihren Ursprung zum einen in der antiken Philosophie und zum anderen in der Bibel.[8] WĂ€hrend sich in den meisten romanischen Sprachen ein entsprechender Begriff aus dem lateinischen spiritus entwickelte, leitet sich der Begriff des Geistes aus der indogermanischen Wurzel *gheis- fĂŒr erschaudern, ergriffen und aufgeregt sein ab.[9] Das westgermanische Wort *ghoizdo-z bedeutete wohl â€žĂŒbernatĂŒrliches Wesen“ und wurde mit der Christianisierung der Germanen christlich umgedeutet, so dass der Begriff in althochdeutschen (geist) und altenglischen (gĂĄst) Schriften als Übersetzung fĂŒr den biblischen Spiritus Sanctus diente. Dieser Sinngehalt des Wortes hielt sich bis in die Gegenwart, so dass „Geist“ auch als Synonym fĂŒr „Gespenst“ verwendet wird.

Eine weitere Bedeutungsebene, die heute jedoch nicht mehr offensichtlich ist, stellt „Geist“ in einen Zusammenhang mit „Atem, Windeshauch“ als Ausdruck der Belebtheit. So findet sich noch in Luthers Übersetzung der Bibel die Formulierung „der himel ist durchs wort des herrn gemacht und all sein heer durch den geist seines munds“[10]. Auch das lateinische spiritus weist diese Bedeutung auf; es ist mit spirare „atmen“ verwandt.

Zum einen wird der Begriff des Geistes verwendet, um sich auf die kognitive und emotionale Existenz eines Lebewesens zu beziehen. Umstritten ist in der Theorie das VerhĂ€ltnis von Geist und Gehirn: WĂ€hrend die Theologie und die Philosophie in der Tradition RenĂ© Descartes' davon ausgehen, dass sich der Begriff „Geist“ auf ein immaterielles Ding bezieht, postulieren viele Naturwissenschaftler und Philosophen, der Geist sei nichts anderes als neuronale AktivitĂ€t. In diesem Fall wĂŒrde sich der Terminus letztlich auf das Gehirn beziehen. Andere Philosophen behaupten wiederum, der Geist sei keine immaterielle Substanz, könne aber dennoch nicht auf das Gehirn reduziert werden. Die Natur des Geistes ist das Hauptthema der Philosophie des Geistes.

Johann Gottfried Herder

In verschiedenen Theorien, gelegentlich auch im Alltag, wird der Ausdruck zur Charakterisierung ĂŒberindividueller PhĂ€nomene, Objekte, Eigenschaften oder Prozesse eingesetzt. Johann Gottfried Herders Werk Vom Geist des Christentums prĂ€gte diese Begriffsverwendung entscheidend mit. Ein zentrales Konzept der deutschsprachigen Kultur wurde „Geist“ spĂ€testens mit dem Werk Georg Wilhelm Friedrich Hegels. Nach Hegel manifestiert sich in Gemeinschaften ein objektiver Geist, wĂ€hrend der absolute Geist Kunst, Philosophie und Religion auszeichnet. Auch die Sozialwissenschaften benutzen den Begriff des Geistes, um auf Merkmale von Gemeinschaften hinzuweisen. In dem Sinne ist etwa Max Webers Rede vom „Geist“ des Kapitalismus zu verstehen.[11] Dieser „Geist“ ergibt sich durch die Normen und Werte kapitalistischer Gemeinschaften. Im allgemeinen Sprachgebrauch findet sich beispielsweise die Formulierung: „Hier herrscht ein Geist der Eintracht“.

Geist in der Philosophie

Antike

Die Antwort auf die Frage, was der deutsche Begriff „Geist“ in der Antike umfasste, ist bei einem so vielschichtigen Wort problematisch.[12]

Die durch „Geist“ ausgedrĂŒckten Aspekte werden in der griechischen Antike vor allem durch pneuma (Geist, Hauch) und nous (Vernunft, Geist) abgedeckt. Hinzu kommen die AusdrĂŒcke psychĂȘ (Seele), thymos (Leben(skraft), Zorn/Mut) und logos (Rede, Vernunft).

Pneuma wie auch nous bezeichnen jeweils teilweise ein menschliches Vermögen aber auch ein kosmologisches Prinzip. Pneuma ist dabei der Wortbedeutung nach ein materiell gedachter Körper bewegter Luft. Nous hingegen wird mitunter auch immateriell gedacht. Zumeist wird er bei menschlichen Angelegenheiten aufnehmend gedacht, bei kosmischen anstoßend.

Der menschliche und der kosmologische Bereich (d. h. die Frage nach der Weltordnung) werden zumeist getrennt voneinander behandelt, wobei es jedoch Überschneidungen gibt. Bei diesen Übertragungen spielen u. a. zwei Aspekte eine Rolle:

  1. BezĂŒglich pneuma der Gedanke, dass bewegte Luft, Atem ein (notwendiger) Bestandteil von Leben ist.
  2. BezĂŒglich pneuma und nous die Übertragung von Eigenschaften eines Lebewesens auf den Kosmos:
(a) bei pneuma insbesondere insofern es belebt ist.
(b) bei nous insbesondere insofern es vernunftbegabt ist.

Pneuma

Der Begriff des Pneumas ist zuerst bei Anaximenes belegt.

„Pneuma“ ist zuerst im 6. Jh. v. Chr. bei Anaximenes belegt. Hier findet sich eine Analogie, die pneuma als Lebensprinzip ausweist und auch den Kosmos selbst als belebt vorstellt:

„Ebenso wie unsere Seele, welche Luft ist, uns mit ihrer Kraft zusammenhĂ€lt, so umfasst auch den ganzen Kosmos Wind [oder Atem, pneuma] und Luft.“[13]

Bedeutsam ist der pneuma-Begriff auch in der medizinischen Sprache, in die er durch Diogenes von Apollonia im 5. Jh. v. Chr. gelangt und durch Erasistratos und bis zu Galenos im 2. Jh. n. Chr. weitere AusprĂ€gungen erfĂ€hrt.[14] Von ihm stammt eine – auch in der spĂ€teren lateinischen Tradition – bedeutende Unterscheidung dreier pneumatischer Prinzipien, die aus dem Zusammenwirken von eingeatmeter Luft und der im Herzen hervorgebrachten LebenswĂ€rme entstehen:

  1. Ein physisches pneuma (spiritus naturalis), das die vegetativen Funktionen erhÀlt;
  2. Ein lebendiges pneuma (spiritus vitalis), ein Lebens- und Bewegungsprinzip;
  3. Ein psychisches pneuma (spiritus animalis), die Seele.[15]

Seit dem Hellenismus und insbesondere in der römischen Stoa vermischen sich die beiden Aspekte menschliches Vermögen und kosmologisches Prinzip im Begriff des pneuma. Pneuma bezeichnet hier die materielle Substanz – die Stoiker waren Materialisten – sowohl der Einzelseele als auch der Weltseele. Pneuma ist somit ein stoffliches und zugleich geistiges Prinzip, das den gesamten – als Lebewesen vorgestellten – Kosmos durchdringt und dessen Organisation bewirkt. Das Pneuma im Menschen ist zum Lebensanfang wie ein unbeschriebenes Blatt, das mit sinnlichen EindrĂŒcken und Vorstellungen gefĂŒllt wird. Es ist zudem der lenkende Seelenteil, der die fĂŒr Stoiker zentrale Forderung „in Übereinstimmung (mit der – als vernĂŒnftig gedachten – Natur) leben“ zu erfĂŒllen ermöglicht.[14][15]

Nous

Bei Homer und spĂ€ter bei den meisten Vorsokratikern scheint nous ein Vermögen zu sein, das sich sowohl auf sinnliche wie auch mit dem Verstand erfassbare (intelligible) GegenstĂ€nde richtet. Xenophanes und auch noch Empedokles setzen Denken und Wahrnehmen in eins. FĂŒr Parmenides hingegen hat der nous nur notwendig existierende und daher nur intelligible GegenstĂ€nde.

Hinsichtlich der Funktionsweise ist von Vorsokratikern wie Empedokles, Anaxagoras und Demokrit belegt, dass sie den Geist, das Denken als einen körperlichen Vorgang ansehen. Empedokles, der das Prinzip Gleiches wird nur von Gleichem erkannt vertrat, behauptet, das Blut sei der Sitz der Erkenntnis, weil es der am besten durchmischte Stoff sei.

Platon und Aristoteles fassen – im Gegensatz zu vielen Vorsokratikern – die TĂ€tigkeit des nous, das Denken, als einen nicht-körperlichen Vorgang auf. Dieser kommt nur dem Menschen zu. Zudem unterscheidet Platon explizit auch sinnlich Wahrnehmbares von Intelligiblem und vertritt – in der Tradition von Parmenides – sehr deutlich die These, dass Wissen nur gegen die sinnliche Wahrnehmung und den Körper möglich sei.

Aristoteles definiert in seiner Schrift De anima nous als „das, womit die Seele denkt und Annahmen macht.“[16] Er vergleicht den nous – analog wie bei der Wahrnehmung – mit einer leeren Schreibtafel aus Wachs. Nous ist unaffiziert (d. h. unangeregt), unbestimmt, ein passives Vermögen, dessen Natur darin besteht, im Aufnehmen der Formen das aktual werden zu können, was er denkt. Er ist auch nicht einem bestimmten Organ zugeordnet, sondern körperlos.

Im Hellenismus wird das kognitive Vermögen nous sowohl von der Stoa als auch von Epikur materialistisch aufgefasst. Beide Schulen fĂŒhren Erkenntnis vollstĂ€ndig auf materiell gedachte Wahrnehmung zurĂŒck.[17]

Kosmologisches Prinzip

Nachdem einige frĂŒhere Denker einem kosmologischen Prinzip entsprechende Eigenschaften zugeschrieben haben, bekommt der nous bei dem griechischen Mathematiker und Naturphilosophen Anaxagoras eine tragende Rolle in der WelterklĂ€rung. Der nous ist fĂŒr ihn ein Bewegungsprinzip, das er der Materie gegenĂŒberstellt, obgleich er es nicht klarerweise als nicht-materiell beschreibt. Eine Ă€hnliche Funktion weist der von Heraklit angenommene alles verwaltende logos auf, den er als vernĂŒnftig beschreibt.

FĂŒr Platon weist die Welt Eigenschaften eines beseelten und mit Vernunft ausgestatteten Lebewesens auf, und er erklĂ€rt ihre Beschaffenheit mit RĂŒckgriff auf eine göttliche Vernunft. Aristoteles nimmt einen „unbewegten Beweger“ an, der die von ihm abhĂ€ngige Welt und den Himmel als eine Finalursache, d. h. wie ein Geliebtes oder Erstrebtes bewegt. Dessen ununterbrochene TĂ€tigkeit bestehe darin, den besten Gegenstand, sich selbst, zu denken (noĂȘsis noĂȘseĂŽs). Diesen Gott fasst Aristoteles – im Gegensatz zu dem oben thematisierten menschlichen Vermögen – als rein aktual auf. In der SpĂ€tantike weist Plotin dem nous die kosmologische Rolle zu, als Demiurg die sichtbare Welt nach Vorlage der Ideenwelt zu formen.[17]

Mittelalter

Der Philosoph und christliche Kirchenlehrer Augustinus unterscheidet im Übergang zwischen SpĂ€tantike und FrĂŒhmittelalter zwischen Geist (mens, animus) und Seele (anima). Er fasst den Geist als eine an der Vernunft teilhabende Substanz auf, die zur Leitung des Leibes bestimmt ist („substantia quaedam rationis particeps regendo corpori accomodata“[18]). Dem Geist kommen wesensmĂ€ĂŸig Vernunft (ratio) und Einsicht (intelligentia) zu. Er wird durch die Laster (vitium) geschwĂ€cht und muss um seiner Leitungsaufgabe gerecht werden zu können, durch den Glauben (fides) gereinigt werden.

Er beschreibt den menschlichen Geist als „Auge der Seele (oculus animae)“. Diesem ist die Erkenntnis ewiger Wahrheiten durch das unverĂ€nderliche Licht (lumen incommutabilis) des göttlichen Geistes möglich, das den menschlichen Geist und das ihm begegnende Seiende erleuchtet. Dieses Licht stellt das Innerste des Menschen selbst dar. Die Wendung (conversio) des Menschen zu diesem Innersten hin ist fĂŒr Augustinus Selbstvollzug des Geistes und bedeutet die RĂŒckkehr zu seinem eigentlichen Ursprung.

Thomas von Aquin, einer der Hauptvertreter der Scholastik, fasst die menschliche Seele als eine geistige Substanz (substantia spiritualis) auf. Im Unterschied zur Tierseele hat sie einen rein geistigen Charakter und ist daher unsterblich. Thomas vertritt eine strikte Leib-Seele-Einheit des Menschen. Die Seele ist Form des Leibes (forma corporis) und teilt ihm ihr Sein mit. Umgekehrt ist aber auch der Geist zur Erkenntnis auf den Leib und seine sinnliche Vermittlung angewiesen. Alle geistigen Erkenntnisse werden mittels des „tĂ€tigen Intellekts (intellectus agens)“ von den Sinneswahrnehmungen abstrahiert.

Der Mensch als schwĂ€chster Strahl der Geistigkeit vermag das rein Geistige nicht zu schauen. Die Erkenntnis vermag nur so weit zu reichen wie der geistige Gehalt des SinnenfĂ€lligen, von dem sie ausgeht, es ihr gestattet. Eine unmittelbare Erkenntnis Gottes ist daher fĂŒr Thomas ausgeschlossen.

Die menschliche Seele ist bei Thomas die niederste der geistigen Formen. Sie ist ein Vernunftprinzip, das notwendig eines Körpers bedarf, um tĂ€tig werden zu können. Sie stellt daher gegenĂŒber der Seele der Engel, die in keinerlei Verbindung mit dem Materiellen steht, eine tiefere Stufe der Geistigkeit dar. Die Seele hĂ€ngt zwar in ihrer Existenz nicht von der Materie ab, ragt aber doch tief in das Körperliche hinein, da sie ohne den Körper etwas Unfertiges ist. Sie wird bei Thomas zum Ă€ußersten und abgeschwĂ€chtesten Strahl des Verstandeslichtes, das in Gott aufleuchtet und im Menschen seine unterste Grenze erreicht wie das Sein bei der Materie. Sie steht daher auf der Grenze der geistigen und körperlichen Geschöpfe (in confinio spiritualium et corporalium creaturarum[19].).

Descartes

Illustration von Descartes: Eine Reizung am Fuß wird ĂŒber die Nerven ins Gehirn geleitet, interagiert dort mit dem Geist und erzeugt so ein Schmerzerleben.

Bei dem Philosophen, Mathematiker und Naturwissenschaftler RenĂ© Descartes, BegrĂŒnder des Rationalismus, ist der Geist ontologisch von der Materie getrennt, die Wirklichkeit gliedert sich in eine materielle und eine nichtmaterielle SphĂ€re. Menschen sind im Wesentlichen durch ihren immateriellen Geist ausgezeichnet und unterscheiden sich dadurch von Tieren, die Descartes als Automaten begreift. Zur StĂŒtzung seines Leib-Seele-Dualismus entwickelte Descartes Argumente, die bis heute in der Philosophie des Geistes diskutiert werden. So erklĂ€rte er, dass man sich klar und deutlich vorstellen kann, dass Geist ohne Materie existiert. Was man sich klar und deutlich vorstellen kann, ist aber zumindest prinzipiell auch möglich. Und wenn es prinzipiell möglich ist, dass Geist ohne Materie existiert, können Geist und Materie nicht identisch sein.[20] Varianten dieses Argumentes findet man in der heutigen Debatte bei Saul Kripke[21] und David Chalmers[22].

Eine anderes Argument Descartes' bezieht sich auf die menschliche SprachfĂ€higkeit: Es sei unvorstellbar, dass ein Automat das komplexe System einer natĂŒrlichen Sprache beherrsche. Diese Argumentation wird heute von den meisten Philosophen und Wissenschaftlern unter Verweis auf die Erkenntnisse der Computer- Psycho- und Neurolinguistik abgelehnt. Es bleibt jedoch festzuhalten, dass die menschliche SprachfĂ€higkeit keineswegs umfassend erforscht ist und dass die Computerlinguistik weit davon entfernt ist, die KomplexitĂ€t natĂŒrlicher Sprachen zu erfassen.

Descartes' Bild vom Menschen ist also wesentlich zweigeteilt: Der Mensch besteht aus einem materiellen Körper und einem immateriellen Geist. Körper und Geist interagieren an einer Stelle im Gehirn (der ZirbeldrĂŒse) miteinander. Verbrennt sich eine Person etwa am Fuß, so wird der Reiz durch den Körper zum Gehirn und von dort zum Geist geleitet (siehe Abbildung). Im Geist verspĂŒrt die Person Schmerzen, was wiederum eine körperliche Reaktion verursacht. Vertreter eines solchen Dualismus haben unter anderem zu erklĂ€ren, wie diese Interaktion von Geist und Körper genau vorzustellen ist. In der Gegenwartsphilosophie wird dieses Problem unter dem Begriff Mentale Verursachung diskutiert.

18. und 19. Jahrhundert

David Hume, der im angelsÀchsischen Raum hÀufig als bedeutendster Philosoph der AufklÀrung betrachtet wird, vertrat die idealistisch empiristische Auffassung, der Geist beruhe allein auf Formen unmittelbarer Wahrnehmung. Inetwa in diesem Sinne definierte Johann Wolfgang von Goethe Geist in West-östlicher Divan:

„Denn das Leben ist die Liebe
Und des Lebens Leben Geist.“

Immanuel Kant knĂŒpfte sowohl an Hume wie auch an Gottfried Wilhelm Leibniz an. Im Rahmen des transzendentalen Idealismus ist der menschliche Geist selbst an der Bildung der RealitĂ€t beteiligt. Eine vom Geist und seiner SubjektivitĂ€t freie RealitĂ€t lĂ€sst sich nur als Ding an sich vorstellen. Doch auch mit Bezug auf das Ding an sich sind keine konkreten Aussagen ĂŒber eine vom Geist unabhĂ€ngige RealitĂ€t möglich, da das Ding an sich nicht durch die menschlichen Kategorien zu fassen ist. Mit der idealistischen Wende findet eine Aufwertung des Geistes statt, der zu einem konstitutiven Element der RealitĂ€t wird.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, portrÀtiert von Jakob Schlesinger, 1831

In der Philosophie des 19. Jahrhunderts, besonders im Deutschen Idealismus, setzte sich diese Tendenz fort. Hegel entwickelte einen absoluten Idealismus, der die subjektive ZurĂŒcknahme des Erkenntnisanspruches auf objektive Wahrheit ĂŒberwinden wollte. Darin fasste er die Denkgeschichte dialektisch als einen geschichtlichen Prozess der Entwicklung des Weltgeistes auf. Dieser wird als die RĂŒckwendung des Absoluten aus seinem Anderssein, der Natur, zu sich selbst gedacht. Sie konkretisiert sich in den drei Erscheinungsformen des Geistes: im subjektiven Geist des einzelnen Menschen, im objektiven Geist der menschlichen Gemeinschaftsformen von Recht, Gesellschaft und Staat und dem absoluten Geist, Kunst Religion und Philosophie. In der Philosophie vollendet sich die RĂŒckkehr des Geistes zu sich selbst in Gestalt des absoluten Wissens. Der absolute Geist ist so der Inbegriff fĂŒr die Wirklichkeit und den Grund allen Seins.

Im deutschen Idealismus wurde das Kantsche Programm ohne dessen Idee des Dings an sich fortgefĂŒhrt. Dies rĂŒckte den Geist noch weiter in den Fokus der philosophischen Aufmerksamkeit, da nun eine vom Geist unabhĂ€ngige Wirklichkeit nicht einmal als Grenzbegriff angenommen wurde. Das Leib-Seele-Problem fand im Rahmen derartiger Konzeptionen folgende Lösung: Wenn der Geist immer schon konstitutiv fĂŒr die wissenschaftlich untersuchte Natur ist, so ergibt es keinen Sinn, zu fragen, ob und wo der Geist in dieser Natur zu lokalisieren sei. In der gegenwĂ€rtigen Philosophie des Geistes werden nur noch selten konsequent idealistische Theorien vertreten.

Dagegen formulierte Karl Marx, sich auf Hegel beziehend, seine materialistische Auffassung des Geistes. Demnach bedingt die „Produktionsweise des materiellen Lebens“ bzw. die darin verankerte Arbeit den „sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß“.[23]

Insbesondere durch Charles Darwins Entwicklung der Evolutionstheorie wurde der Mensch zunehmend auch als ein biologisches System betrachtet. Dies fĂŒhrte dazu, dass nunmehr viele Naturwissenschaftler den Geist als ein Produkt rein biologischer Prozesse betrachteten. In Deutschland erregten insbesondere die so genannten VulgĂ€rmaterialisten um Ludwig BĂŒchner und Carl Vogt mit derartigen Behauptungen Aufsehen und lösten so den Materialismusstreit aus. Auch der Evolutionsbiologe Ernst Haeckel postulierte, der Geist sei ein wissenschaftlich erfassbares PhĂ€nomen. Der Haeckelsche Monismus ist jedoch nicht als Materialismus zu begreifen, da Haeckel in der Tradition Baruch Spinozas von einer neutralen Substanz mit geistigen und materiellen Aspekten ausging. Allerdings gab es auch unter den Naturwissenschaftlern des 19. Jahrhunderts ungleich skeptischere Stimmen. Der Elektrophysiologe Emil Heinrich du Bois-Reymond erklĂ€rte etwa 1872 in einem einflussreichen Vortrag:

„Welche denkbare Verbindung besteht zwischen bestimmten Bewegungen bestimmter Atome in meinem Gehirn einerseits, andererseits den fĂŒr mich ursprĂŒnglichen, nicht weiter definierbaren, nicht wegzuleugnenden Tatsachen 'Ich fĂŒhle Schmerz, fĂŒhle Lust; ich schmecke SĂŒĂŸes, rieche Rosenduft, höre Orgelton, sehe Roth 
'.“[24]

Eine weitere Bedeutungskomponente erhielt der Begriff des Geistes im 19. Jahrhundert durch den Philosophen, Psychologen und PĂ€dagogen Wilhelm Dilthey, MitbegrĂŒnder der Lebensphilosophie, der die Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften gegenĂŒberstellte.[25] Nach seiner Auffassung sind die Geisteswissenschaften durch eine besondere Methode, die Hermeneutik, ausgezeichnet. WĂ€hrend sich die Naturwissenschaften mit KausalzusammenhĂ€ngen beschĂ€ftigen, sollen die Geisteswissenschaften zu einem tieferen Verstehen der PhĂ€nomene beitragen. Der Neukantianer Wilhelm Windelband versuchte diese Unterscheidung zu prĂ€zisieren, indem er betonte, dass die Geisteswissenschaften besondere und einmalige Ereignisse erforschen, wĂ€hrend die Naturwissenschaften nach allgemeinen Naturgesetzen suchen.

20. Jahrhundert

Im frĂŒhen 20. Jahrhundert war das philosophische Nachdenken ĂŒber den Geist maßgeblich durch den Wiener Kreis geprĂ€gt. Die Mitglieder des Wiener Kreises versuchten, philosophische Konsequenzen aus der Methodologie des psychologischen (methodologischen) Behaviorismus zu ziehen. Die klassischen Behavioristen hatten erklĂ€rt, dass sich introspektive Angaben ĂŒber den Geist nicht ĂŒberprĂŒfen lassen und daher nicht Teil einer Wissenschaft sein können. Die Psychologie mĂŒsse sich daher auf Verhaltensbeschreibungen beschrĂ€nken. Im Wiener Kreis wurden diese Annahmen mit dem Verifikationismus kombiniert, also der These, dass nur ĂŒberprĂŒfbare Aussagen eine Bedeutung haben. Als Konsequenz erscheinen Aussagen ĂŒber den Geist als sinnlos, sofern sie nicht von Verhalten handeln.

Die behavioristische Tradition fand ihre FortfĂŒhrung in Gilbert Ryles 1949 veröffentlichtem Werk The Concept of Mind (Der Begriff des Geistes), das fĂŒr mehr als ein Jahrzehnt zur orthodoxen Interpretation des Themas „Geist“ in der angelsĂ€chsischen Philosophie wurde. Ryle erklĂ€rte, es sei ein Kategorienfehler, davon auszugehen, dass der Geist etwas Inneres ist. In einer gewissen Spannung zum Behaviorismus stand hingegen das Werk Ludwig Wittgensteins. Zwar bestreitet auch Wittgenstein, dass der Geist als ein innerer Zustand zu verstehen sei, grenzt sich jedoch zugleich vom Behaviorismus ab.

In eine entgegengesetzte Richtung fĂŒhrte die von Edmund Husserl begrĂŒndete PhĂ€nomenologie, die explizit die Untersuchung subjektiver, geistiger PhĂ€nomene zum Ziel hatte. Im Verfahren der epochĂ© sollen alle Annahmen ĂŒber die Außenwelt „eingeklammert“ und so eine Erforschung der puren SubjektivitĂ€t möglich gemacht werden.[26] Unter Bezugnahme auf Franz Brentano nahm Husserl an, dass geistige ZustĂ€nde im Wesentlichen durch IntentionalitĂ€t gekennzeichnet sind. Damit ist gemeint, dass sich mentale ZustĂ€nde auf etwas beziehen, so bezieht sich etwa die Sehnsucht nach einer Person auf eine Person. Die Husserlsche PhĂ€nomenologie ĂŒbte einen enormen Einfluss auf die Philosophie des 20. Jahrhunderts aus, unter anderen auf Husserls SchĂŒler Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre, der nach Freiburg kam, um bei Husserl zu studieren. In der französischen Philosophie knĂŒpfte insbesondere Maurice Merleau-Ponty an Husserls IntentionalitĂ€tsbegriff an. Dabei wollte Merleau-Ponty mit dem Begriff des Leibes die Entgegensetzung von Körper und Geist aufheben. Der Leib ist ein lebender und aktiv wahrnehmender Körper und lĂ€sst sich somit nicht durch eine Entgegensetzung von Geistigem und Nicht-Geistigem fassen.

In den frĂŒhen 1960er Jahren gab es auch in der angelsĂ€chsischen Philosophie eine radikale Abkehr von den behavioristischen Theorien.[27] Durch die Erfolge der neurowissenschaftlichen Forschung inspiriert, versuchten IdentitĂ€tstheoretiker den Geist auf das Gehirn zu reduzieren. Ein analoges Programm wurde von Funktionalisten vertreten, die sich jedoch auf KĂŒnstliche Intelligenz und Kognitionswissenschaft stĂŒtzen. Diese reduktiven BemĂŒhungen blieben allerdings nicht unwidersprochen, es wurde auf unĂŒberwindbar erscheinende Probleme des Reduktionismus hingewiesen.[28] Mit den so genannten Qualia (Bewusstsein der PhĂ€nomene) und der IntentionalitĂ€t hat der Geist nach Meinung vieler Philosophen Eigenschaften, die sich nicht durch Naturwissenschaften erklĂ€ren lassen.

Durch die Spannung zwischen den Erfolgen der empirischen Forschung und den Problemen des Reduktionismus ist in der Philosophie eine sehr differenzierte Debatte um die Natur des Geistes entstanden. Heute werden verschiedene Formen des Physikalismus, Dualismus und Pluralismus vertreten. Die Eliminativen Materialisten verzichten gÀnzlich auf die Annahme der Existenz eines Geistes.

Geist in den Wissenschaften

Auch bei dem Blick auf die wissenschaftliche Erforschung des Geistes ergibt sich kein einheitliches Bild. Die Wissenschaften, die sich mit dem PhÀnomen des Geistes beschÀftigen, verfolgen verschiedene Ziele und verwenden zum Teil sehr unterschiedliche Modelle und Methoden. Die relevanten Wissenschaften reichen von den Sozialwissenschaften, der Sozialpsychologie und der Psychologie bis hin zur Hirnforschung.

Sozialwissenschaft und Sozialpsychologie

In den Sozialwissenschaften kommt gelegentlich eine ĂŒberindividuelle Verwendung des Begriffs „Geist“ hinzu.[29] So nannte der Soziologe Max Weber eines seiner einflussreichsten Werke 1904 Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus und noch 1935 Ferdinand Tönnies sein Alterswerk Geist der Neuzeit. In diesem Zusammenhang bezieht sich der Ausdruck „Geist“ auf grundlegende Normen, Überzeugungen und Weltanschauungen, die fĂŒr eine Gemeinschaft konstitutiv sind. Allerdings ist auch diese Bedeutung nicht unabhĂ€ngig vom Geist der Individuen, da die Normen und kollektiven Anschauungen fĂŒr die einzelnen Mitglieder eines Kollektivs sehr bedeutsam sind. Der Geist im sozialwissenschaftlichen Sinne ist nur denkbar, wenn es Entsprechungen im Geist einer Vielzahl von Individuen gibt.

Pierre Bourdieu entwickelte in der zweiten HĂ€lfte des 20. Jahrhunderts eine komplexe so genannte „Theorie der Praxis“ mit eigenen Begrifflichkeiten. Er unternahm den Versuch, Geist und Materie wie auch Subjektivismus und Objektivismus auf der Basis empirischer Erforschungen des Alltagslebens und vergleichender Kulturforschung miteinander zu verknĂŒpfen. Der Mensch „inkorporiert“ demnach seine soziale Umwelt durch geistige Lernakte, die sich auch körperlich ausdrĂŒcken. Zu diesem Habitus gehören unter anderem die Denk- und Sichtweisen der Wahrnehmungen, die das Urteilen und Bewerten beeinflussen und den Handlungsspielraum begrenzen.

In der Sozialpsychologie wird der Einfluss sozialer Interaktion auf geistige Prozesse wie Gedanken oder GefĂŒhle untersucht.[30] Dabei kann der Fokus auf einen weiten sozialen Kontext oder auf zwischenmenschliche Prozesse gerichtet sein. ErgĂ€nzt werden sozialpsychologische AnsĂ€tze durch kulturvergleichende oder kulturhistorische Untersuchungen, in denen etwa dargestellt wird, wie GefĂŒhle (z. B. Liebe oder Eifersucht) sich in verschiedenen Kulturen unterscheiden und entwickelt haben. Die Sozialpsychologie berĂŒhrt hier auch die klassische anthropologische Frage nach der UniversalitĂ€t von bestimmten geistigen Prozessen.

Von der Kognitionspsychologie zur Psychoanalyse

Beispiel fĂŒr Priming

Die klassische Wissenschaft des Geistes ist die Psychologie, wobei man innerhalb der Psychologie wiederum zwischen verschiedenen AnsĂ€tzen unterscheiden muss. So untersucht etwa die Kognitionspsychologie geistige Prozesse mit möglichst prĂ€zisen experimentellen Methoden, um so kognitive PhĂ€nomene wie GedĂ€chtnis, Wahrnehmung oder Denken besser zu verstehen. Ein Beispiel hierfĂŒr ist die Forschung zum Priming, bei dem mittels Darbietung eines Reizes (Prime) die Verarbeitungszeit eines Zielreizes (Target oder Probe) beeinflusst wird. Bei Primingexperimenten wird der Versuchsperson eine Aufgabe gestellt, so muss sie etwa prĂ€sentierte Bilder benennen (Beispiel: Bild von einem Brot → Reaktion „Brot“). PrĂ€sentiert man der Person kurz vor der Aufgabe einen verwandten Ă€hnlichen Reiz bzw. Prime (etwa das Wort „KĂ€se“), so wird die Versuchsperson die Benennungsaufgabe schneller lösen. Kognitionspsychologen schließen aus diesen Befunden, dass die Begriffe im Geist in einer netzwerkartigen Struktur organisiert sind und die PrĂ€sentation des Primes eine Voraktivierung an der richtigen Stelle des Netzwerks auslöst.

In den letzten Jahrzehnten haben die Kognitionspsychologen sehr viele Daten ĂŒber geistige Prozesse gesammelt, und sie gehen zunehmend dazu ĂŒber, diese Daten in komplexen Modellen zusammenzufassen. In Form von kognitiven Architekturen werden solche Modelle als Computerprogramme realisiert und sollen die Prognose von geistigen Prozessen möglich machen.[31] Derartige kognitionspsychologische Modelle sind jedoch auf grundlegende geistige Prozesse beschrĂ€nkt, also etwa auf die Wahrnehmung von Bewegungen und Formen oder auf das KurzzeitgedĂ€chtnis. Will man mit Hilfe von psychologischen Untersuchungen komplexe geistige PhĂ€nomene, wie etwa Charaktermerkmale oder psychische Erkrankungen verstehen, so muss man auf andere Teildisziplinen (wie etwa die Persönlichkeitspsychologie) zurĂŒckgreifen.

Strukturmodell der Psyche nach Freud

Einflussreich ist in diesem Zusammenhang auch die Psychoanalyse in der Tradition von Sigmund Freud. Freud machte zu Beginn des vorigen Jahrhunderts darauf aufmerksam, dass geistige Prozesse zu weiten Teilen unbewusst ablaufen. So muss sich eine Person etwa keinesfalls im Klaren ĂŒber ihre Angst oder Wut sein. Gleichzeitig betonte Freud, dass die Struktur des Geistes maßgeblich durch die sozialen Normen und Werte einer Gemeinschaft geprĂ€gt sind. Freud beschrieb die Bildung des Ichs (Wahrnehmen, Denken und GedĂ€chtnis) im Strukturmodell der Psyche als einen Prozess im Spannungsfeld zwischen dem Unterbewussten (Es) und den verinnerlichten Normen und Werten (Über-Ich).[32]

Auch wenn die psychoanalytischen Methoden und auch die psychoanalytische Therapie weiterhin umstritten sind, wird in der Psychologie doch allgemein anerkannt, dass zum umfassenden VerstĂ€ndnis geistiger Strukturen eine Analyse unbewusster und sozialer Prozesse notwendig ist. Es wird zudem akzeptiert, dass eine solche Analyse nicht allein mit kognitions- oder biopsychologischen AnsĂ€tzen durchgefĂŒhrt werden kann. Will man etwa psychische Erkrankungen wie Phobien oder Depressionen umfassend verstehen, so muss man den weiten lebensgeschichtlichen und sozialen Kontext einer Person betrachten.

Geist und Gehirn

WĂ€hrend die Psychologie am Verhalten indirekt geistige AktivitĂ€ten untersucht, ist das Thema der Neurowissenschaften zunĂ€chst das Gehirn und nicht der Geist. Zugleich macht die neurowissenschaftliche Forschung jedoch deutlich, dass geistige AktivitĂ€ten nicht unabhĂ€ngig vom neuronalen Geschehen sind. So beschreibt etwa die Neurologie den Zusammenhang zwischen LĂ€sionen (SchĂ€digungen) des Gehirns und kognitiven BeeintrĂ€chtigungen. Ein Beispiel hierfĂŒr sind Aphasien (erworbene Sprachstörungen), bei denen spezifische BeeintrĂ€chtigungen oft mit SchĂ€den in spezifischen Gehirnregionen verbunden sind.

Große Aufmerksamkeit hat in den letzten Jahren zudem die Suche nach neuronalen Korrelaten des Bewusstseins erfahren. Mit der Hilfe von bildgebenden Verfahren ist es möglich, die neuronalen AktivitĂ€ten im Gehirn zu messen und zu visualisieren: Derartige Methoden erlauben es zumindest in AnsĂ€tzen zu untersuchen, welche AktivitĂ€ten im Gehirn ablaufen, wenn eine Person sagt oder auf andere Weise signalisiert, dass sie etwas wahrnimmt, fĂŒhlt oder denkt. Dabei kann man feststellen, dass wĂ€hrend der von Versuchspersonen bezeichneten geistigen AktivitĂ€ten nicht alle Bereiche des Gehirns gleichmĂ€ĂŸig aktiv sind. Vielmehr scheinen mit spezifischen geistigen AktivitĂ€ten oft auch spezifische neuronale AktivitĂ€ten verbunden zu sein. Die Erforschung derartiger Verbindungen steckt jedoch noch in der Anfangsphase und es war bisher nicht möglich, von einer bestimmten neuronalen AktivitĂ€t auf eine bestimmte geistige AktivitĂ€t zu schließen.[33] Es wird zudem oft bezweifelt, dass dies bei komplexen Gedanken oder GefĂŒhlen jemals möglich sein wird.

Wie ist nun diese Verbindung zwischen geistigen und neuronalen AktivitĂ€ten zu verstehen? Warum sind etwa VerĂ€nderungen des Geistes mit VerĂ€nderungen des Gehirns verknĂŒpft? Eine mögliche Antwort lautet, dass die geistigen AktivitĂ€ten mit den AktivitĂ€ten im Gehirn identisch sind. Nach einer solchen Theorie wĂ€ren etwa Kopfschmerzen nichts anderes, als eine bestimmte AktivitĂ€t im Gehirn. Auch wenn eine solche IdentitĂ€tstheorie die systematischen Verbindungen zwischen Geist und Gehirn leicht erklĂ€ren kann, hat sie doch mit Problemen zu kĂ€mpfen. Zweifel an der Gleichsetzung von geistigen AktivitĂ€ten mit GehirnvorgĂ€ngen werden oft mit Hilfe des Qualiaproblems artikuliert. Mentale ZustĂ€nde wie Kopfschmerzen sind durch Erleben ausgezeichnet, es fĂŒhlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwas zu erleben. Wenn nun mentale AktivitĂ€ten mit GehirnaktivitĂ€ten identisch sind, so mĂŒssen auch die GehirnaktivitĂ€ten durch diese Qualia ausgezeichnet und durch die Neurowissenschaften erklĂ€rbar sein. Die Frage, warum eine bestimmte GehirnaktivitĂ€t mit einem Erlebnis verknĂŒpft ist, können Neurowissenschaftler derzeit nicht beantworten. Bedeutet dies, dass solche neuronalen AktivitĂ€ten mit Bewusstseinserfahrungen nicht identisch sind? Diese These ist – wie die gesamte philosophische Interpretation der Neurowissenschaften – weiterhin umstritten.

Geist in den Religionen

Judentum und Christentum

Tanach

Im Tanach entspricht am ehesten das hebrĂ€ische Wort „rĂ»ah“ dem, was im Deutschen unter „Geist“ verstanden wird. Es bedeutet wie das griechische „pneuma“ und das lateinische „spiritus“ zunĂ€chst „bewegte Luft“, „Wind“. Bei Mensch und Tier bezeichnet die rĂ»ah weiterhin den Atem, der den Geschöpfen Leben einhaucht. Als Lebensprinzip ist die rĂ»ah Gottes Eigentum; die Geschöpfe leben von ihr und sterben, wenn Gott sie entzieht. Im Menschen ĂŒbt sie die verschiedensten Lebensfunktionen geistiger, willensmĂ€ĂŸiger, sittlicher und religiöser Art aus und ist hier mit dem Begriff „nĂŠfĂŠsch“ („Seele“) fast synonym.

Gott als die Quelle der rĂ»ah ist selbst Geistwesen. So schwebte am ersten Tag der Schöpfung der Geist Gottes ĂŒber den Wassern (Gen 1,2 EU) und im Buch der Weisheit heißt es „Der Geist des Herrn erfĂŒllt den Erdkreis“ (Weish 1,7 EU). Gott teilt sich auserwĂ€hlten Menschen mit, indem er den Geist ĂŒber sie kommen lĂ€sst. Sie werden charismatisch begabt zu (kriegerischen) Heldentaten, prophetisch-ekstatischen FĂ€higkeiten und mit dem „Geist der Weisheit“ (Ex 28,3 EU) erfĂŒllt.

Der Tanach kennt auch den bösen Geist, der von Jahwe als dem einzigen Gott ausgehen kann. Dies geschieht dann, wenn die EmpfĂ€nger Unheil verdienen: „Als Abimelech drei Jahre lang ĂŒber Israel geherrscht hatte, sandte Gott einen bösen Geist zwischen Abimelech und die BĂŒrger von Sichem, so dass die BĂŒrger von Sichem von Abimelech abfielen“ (Ri 9,22–23 EU). Diese böse Geistesmacht, die Gott unterstellt ist, wird spĂ€ter in der christlichen Theologie die Gestalt des Satans als eine selbstĂ€ndige Funktion, in sich böse Figur und sogar mit eigener Personifikation als Gegenpart zu Gott bekommen.

Neues Testament

Im Neuen Testament wird „Geist“ mit dem griechischen Wort „pneuma“ bezeichnet. Gemeint ist meist der Geist Gottes, der als „Heiliger Geist“ scharf vom Geist des Menschen unterschieden wird. Dieser Geist Gottes wird noch nicht so deutlich wie spĂ€ter in der TrinitĂ€tslehre als personal angesehen, sondern als Medium des göttlichen Handelns. FĂŒr die personale Auslegung sprechen jedoch Stellen wie die in der Apostelgeschichte 5,1–11 EU, in der Hananias und Saphira bestraft werden, weil sie den Heiligen Geist belĂŒgen.

Pneuma und Jesus

Der Begriff des Pneuma spielt eine zentrale Rolle in der Geschichte Jesu. Bereits seine EmpfĂ€ngnis geschieht unter Einwirkung des Heiligen Geistes (Mt 1,18–20 EU). Vom Pneuma wird er in die WĂŒste getrieben, um dort den Versuchungen zu widerstehen (Mk 1,12 EU). Als GeisttrĂ€ger ĂŒbernimmt er sein öffentliches Amt (Lk 4,14 EU); auf ihm ruht nun das Pneuma des Herrn (Mt 12,18 EU). Mit seiner Hilfe ist Jesus in der Lage, die Herrschaft des Satans zu brechen (Mt 12,28 EU). Dies bedeutet allerdings nicht, dass Jesus dĂ€monische KrĂ€fte unterstellt werden dĂŒrften (Mk 3,29f. EU). Die Auferweckung Jesu von den Toten bedeutet einen Übergang in die Seinsweise des Pneuma (Röm 1,4 EU), womit Jesus als Herr (Kyrios) identifiziert wird (1 Kor 3,17 EU).

Das Pneuma in der christlichen Gemeinde bei Paulus

FĂŒr Paulus ist fast jede LebensĂ€ußerung der Kirche Wirkung des Pneuma. Schon bei der Konstituierung der christlichen Gemeinde ist das Pneuma am Werk (1 Kor 12,13 EU). Das Pneuma ist eine Gnadengabe (Charisma), die bei den GlĂ€ubigen unterschiedlich verteilt ist (Röm 12,6ff. EU). Paulus stellt eine Rangfolge der Charismen auf und verlangt ihre Indienstnahme in den Aufbau der Gemeinde (1 Kor 3,12ff. EU).

Paulus unterscheidet auch ein falsches Pneuma, dass die Gemeinde „aus der Fassung bringen und in Schrecken jagen“ kann (2 Thess 2,2 EU). Es ist daher „die FĂ€higkeit, die Geister zu unterscheiden“ (1 Kor 12,10 EU).

All das geistige Sein der GlĂ€ubigen vollzieht sich im Pneuma. Es wird im Glauben als eschatologische Segensgabe empfangen und mit ihr das „Leben“. Das Pneuma heiligt die Glaubenden; selbst ihr Leib ist ein „Tempel“ des Pneuma. Es bedeutet Freiheit von der Herrschaft der SĂŒnde, des Todes (Röm 8,2 EU) und des Gesetzes (Gal 5,18 EU). Der GlĂ€ubige darf aber diese im Pneuma gewĂ€hrte Freiheit nicht zum „Anlass fĂŒr das Fleisch“ (Gal 5,13 EU) nehmen, sondern soll sich in seiner sittlichen Existenz von Pneuma leiten lassen (Gal 5,16f. EU). Das Pneuma wird zwar als Fundament des Heils bezeichnet, aber nicht als dessen ErfĂŒllung. Paulus nennt es „Erstlingsgabe“ (Röm 8,23 EU) oder „Angeld“ (2 Kor 1,22 EU) des Gesamtheils. Die GlĂ€ubigen erwarten kraft des Pneumas „die erhoffte Gerechtigkeit“ (Gal 5,5 EU) und v.a die Auferweckung des Leibes (Röm 8,11 EU).

Die Unterscheidung zwischen dem Reich des Geistes (und der Liebe) und dem Reich des Fleisches (und der SĂŒnde) war fĂŒr Paulus zentral. Diese Theologie hat nach EinschĂ€tzung von Kritikern dualistische Vorstellungen begĂŒnstigt.

Das paulinische Gedankengut wurde spĂ€ter durch Thomas von Aquin in der Summa Theologica weitergefĂŒhrt, und bis heute wird der Begriff anima forma corporis verwendet.

Buddhismus

Mit dem Begriff des Geistes (citta) wird im Buddhismus etwas bezeichnet, was zur Körperlichkeit hinzutritt. Der Ausdruck wird in der buddhistischen Anthropologie synonym gebraucht zu Begriffen wie Denken (manas) und Bewusstsein (vijñana). „Geist“ wird unter zweierlei Aspekten betrachtet. Zum einen ist er eine Erscheinungsweise der menschlichen Existenz (samsara) und bedarf als solcher der Erlösung (nirvana); andererseits bezeichnet er genau das Instrument mittels dessen die Erlösung erst möglich wird.

Der Geist geht nach buddhistischer Lehre allem Reden und Handeln voraus. Oberste Aufgabe ist es daher, ihn durch die Übung der „Achtsamkeit“ (sati) – dem siebten Glied des achtfachen Pfades – unter Kontrolle zu bringen. Weiterhin ist die Ausrichtung des Geistes, seine Konzentration auf einen Punkt (samādhi) von Bedeutung.

In der mahayanischen Tradition – vor allem der Yogachara- Schule – des Buddhismus bildet sich ein radikaler Idealismus heraus, der das Wesen der Welt nur als Geist interpretiert, wohingegen die Vielheit der Erscheinungen als Trug und Illusion (māyā) angesehen wird. Der Begriff des Geistes rĂŒckt hier in die NĂ€he des nirwana, das als Absolutes, nicht genau zu beschreibendes Prinzip alles Seienden hinter dem Schleier der individualisierenden māyā liegt.

Mystik

In religiösen mystischen Schriften und einigen philosophischen Traditionen wird der Begriff Geist meist in zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Zum einen als der „menschliche Geist“, was in etwa der heutigen Verwendung von „Bewusstsein“ oder „Verstand“ entspricht und zusĂ€tzlich noch „Seele“ umfasst. Zum anderen als „göttlicher Geist“ oder „absoluter Geist“, der je nach Tradition auch personalisiert als Gott oder Gottheit angeredet wird.[34] Die praktische Überwindung dieser Trennung ist fĂŒr viele Mystiker dabei die wesentliche Aufgabe.[35]. Die Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Körper tritt demgegenĂŒber bei Mystikern hĂ€ufig in den Hintergrund.

Die in den mittelalterlichen Klöstern praktizierten „geistlichen Übungen“ werden in „oratio“ (liturgisches Gebet), „lectio“ (Lesung aus den Schriften), „meditatio“ (gegenstĂ€ndliche Betrachtung, Meditation) und „contemplatio“ (gegenstandfreie Anschauung, Kontemplation) unterteilt. Der Verstand und das Denken sollen so zur Ruhe kommen, um den „einen Urgrund“, also den göttlichen Geist, freizulegen. In diesem Sinn besteht fĂŒr den Mystiker kein Unterschied zwischen menschlichem und göttlichem Geist.[36] Auch der Körper des Menschen ist in diesem VerstĂ€ndnis ein Ausdruck des Göttlichen und diesem nicht entgegengesetzt. In der Mystik der frĂŒhen Neuzeit wird der eigene Körper des Mystikers oft in besonderer, teils extremer Weise thematisiert [37].

Siehe auch

  • FĂŒr umfassende Informationen und Links auf themennahe Artikel, siehe: Portal:Geist und Gehirn.
  • FĂŒr den Stand der naturwissenschaftlichen Forschung zum Thema, siehe: Kognitionswissenschaft.
  • Geistesadel
  • Rigpa

Literatur

Philosophie

Philosophiebibliographie: Philosophie des Geistes – ZusĂ€tzliche Literaturhinweise zum Thema

  • Uwe Meixner (Hg.): Zur Geschichte der Philosophie des Geistes, De Gruyter, Berlin, ISBN 3-11-017405-7 . Sammelband mit BeitrĂ€gen zur Geschichte von der Antike bis ins 20. Jahrhundert
  • Rudolf Hildebrand: Geist, Niemeyer, Halle, 1926 Klassische und ausfĂŒhrliche Auseinandersetzung mit dem Begriff des Geistes
  • John Searle: Geist. Eine EinfĂŒhrung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, ISBN 3-518-58472-3. Kurze EinfĂŒhrung in das Thema von einem bekannten Gegenwartsphilosophen
  • Ansgar Beckermann: Analytische EinfĂŒhrung in die Philosophie des Geistes., De Gruyter, Berlin u. a., 2001, ISBN 3-11-017065-5. AusfĂŒhrlichste deutschsprachige EinfĂŒhrung in die Philosophie des Geistes

Politik

Wissenschaft

  • Eric Kandel: Psychiatrie, Psychoanalyse und die neue Biologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006 ISBN 3-518-58451-0 PopulĂ€rwissenschaftliches Buch des NobelpreistrĂ€gers zu Neurowissenschaflichen und psychoanalytischen Themen
  • Hartmann Hinterhuber: Die Seele. Natur- und Kulturgeschichte von Psyche, Geist und Bewusstsein, Springer, Wien, 2001 ISBN 3-211-83667-5 Historischer Blick auf verschiedene Wissenschaftsdisziplinen
  • Jean E. Charon: Der Geist der Materie, Ullstein Sachbuch, 1982, ISBN 3-548-34074-1 Charon ist theoretischer Physiker
  • Freerk Huisken: Zur Kritik der Bremer „Hirnforschung“. Hirn determiniert Geist. Fehler, Funktionen, Folgen. AStA UniversitĂ€t Bremen, ISBN 3-938699-00-0

Religion

Videos

Weblinks

 Wikiquote: Geist â€“ Zitate
Wiktionary Wiktionary: Geist â€“ BedeutungserklĂ€rungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise

  1. ↑ von griechisch Ï€ÎœÎ­Ï‰ pnĂ©o oder pneĂ­o fĂŒr: wehen, blasen, hauchen, aushauchen, atmen. „pneuma“ bedeutet demnach: Hauch, Luftstrom (auch Fahrwind, sogar Duft) sowie Atem und Leben wie bei psyche (s. u.), Ă€hnlich wie dort auch Mut, aber auch Feuer (wohl „inneres“ wie in „feuriges Temperament“ oder „feuriger Mensch“). Bemerkenswerter noch erscheint der Ausdruck griechisch áŒ±Î”ρόΜ Ï€ÎœÎ”áżŠÎŒÎ± (h)ierĂČn pneuma (wörtl. heiliges pneuma). Nach dem „Griechisch-Deutschen Schul- und Handwörterbuch“ von Wilhelm Gemoll, „dem Gemoll“ bedeutet er nicht, wie naheliegen wĂŒrde, „Heiliger Geist“, sondern VerzĂŒckung („EntrĂŒckung“) und Besessenheit, der Ausdruck ጐΜ πΜΔύΌατÎč en pnĂ©umati denn auch in Ekstase (oder „außer sich“ bzw. in Trance) sein (Der christliche Ausdruck „Hl. Geist“ wird nach dem Gemoll mit τό áŒ…ÎłÎčÎżÎœ Ï€ÎœÎ”áżŠÎŒÎ± „pneuma tĂČ [h]ĂĄgion“ wiedergegeben mit „[h]ĂĄgion“ fĂŒr das Heilige, Heiligste, Allerheiligste, wobei in christlich-religiösen ZusammenhĂ€ngen „pneuma“ auch Engel heißen kann.)
  2. ↑ oder griechisch ÎœÏŒÎżÏ‚ nĂłos (s. Noologie) – von *snĂł[w]os fĂŒr (Gesichts-)Sinn (lat. sensus) aus idg. *sent- fĂŒr: gehen (und reisen, fahren). Der große Duden gibt in Band 7 Herkunftwörterbuchs der Deutschen Sprache im Eintrag „Sinn“ fĂŒr die Wurzel *sent-, auf die auch lat. „sentire“ wahrnehmen, fĂŒhlen empfinden zurĂŒckgeht, die noch Ă€ltere Bedeutung eine FĂ€hrte suchen (sc. mit den Augen) an. griechisch ÎœÎżÎ­Î”ÎčÎœ noĂ©ein bedeutet daher (im Unterschied zum mehr gefĂŒhlsmĂ€ĂŸigen wahrnehmen, das mit lat. 'sentire' gemeint ist) offensichtlich per Sehsinn wahrnehmen, bemerken und erkennen, auch „geistig erkennen“ sowie – selbst im Deutschen – ein-„sehen“ (sc. mittels visueller Vorstellungen – s. Colin McGinn's Abhandlung „Mindsight/Das geistige Auge“ 2004/2007), darĂŒber auch denken in allen Formen wie an etwas denken, ausdenken, bedenken und erdenken, ersinnen, „nous“ oder „noos“ dann also Aufmerksamkeit („auf etwas richten“ – wie die Augen!), sodann RĂŒck-„Sicht“, in den Sinn (kommen) – etwa in Form eines „vor das innere Auge Tretens“ u.Ă€.; von daher dann vor allem das Vermögen geistiger Wahrnehmung (s. Über-„blick“!), Ein-„sicht“, An-„sicht“ und Ver-stand, Vernunft (von vernehmen!), sogar Vermögen des Wollens, Ab-„Sicht“ bis hin zu Empfindungsvermögen, Gesinnung, Sinnesart, GemĂŒt und Herz bis zu Seele (ganz Ă€hnlich wie bei psyche; siehe auch Julian Jaynes Noos in seiner psychohistorischen Studie Die Entstehung des Bewußtseins 1993 S. 327-329)
  3. ↑ von dem Verb griechisch ÏˆÏÏ‡Î”ÎčÎœ psĂœchein“ fĂŒr: atmen, hauchen, blasen, auch (ab)kĂŒhlen, erkalten, trocknen. Psyche bedeutet demnach zuerst Atem, (Atem)Hauch, dann aber auch Atem als Lebensprinzip, (Zeichen von) Lebenskraft, ja Leben ĂŒberhaupt. Weiterhin stand psyche bei den Griechen auch fĂŒr den Schatten von Toten nach dem „Verlust des Lebens“ (eine Vorstellung, die spĂ€ter mit animistischen Seelenvorstellungen vermengt wurde, so dass psyche heute auch „Seele“ bedeuten kann). Im einzelnen steht psyche fĂŒr folgende, ĂŒberwiegend oder ausschließlich der Eigen- oder Selbstwahrnehmung zugĂ€ngliche Lebenserscheinungen wie Denkvermögen, Verstand und Klugheit, sodann GemĂŒt, Herz(haftigkeit) sowie Mut, Sitz der Leidenschaften, Begehrungsvermögen, Lust und Appetit bis hin zur Bezeichnung oder Umschreibung der (ganzen) Person, des Wertvollsten und Kostbarsten (womit die Grundlage moderner Psychologie recht gut angegeben wĂ€re; vgl. zum ganzen auch Julian Jaynes Psyche in Die Entstehung des Bewußtseins 1993 S. 329-331 u. 350-356)
  4. ↑ von lat. „spirare“ fĂŒr: wehen, hauchen, seufzen, brausen, schnauben, ausatmen, leben, (aus)duften, ausatmen, aushauchen, erfĂŒllt, beseelt sein, dichten – (s. Spirometer); „spiritus“ steht von daher fĂŒr Luft, Hauch, Atem und Atmen, Atemzug, Lebenshauch, Seufzer, Leben, Anhauch, Mut, Hochmut, Übermut, Stolz und Sinn sowie Gesinnung, Begeisterung – oder Geist – bis hin zu dichterischem Schaffen

  5. ↑ zum ebenso reichen Bedeutungshorizont dieses lat. Wortes s. bei Mens (engl. mind) den „Hinweis“ in der Anmerkung;
  6. ↑ im Unterschied zur davon weit abweichenden Verwendung der Wörter „Animus und Anima“ bei C. G. Jung geht lat. animus auf den Atem als solchen zurĂŒck – und weniger wie spiritus sowie pneuma und psychĂ€ auf die Bezeichnung der AktivitĂ€t zu atmen; etymologisch steht „animus“ mit griechisch áŒ„ÎœÎ”ÎŒÎżÏ‚ ĂĄnemos fĂŒr: Wind und Sturm in Zusammenhang
  7. ↑ nach Der große Duden geht „Geist“ etymologisch auf die idg. Wurzel *gheis- zurĂŒck. Interessanterweise wird damit ursprĂŒnglich auch hier nichts im heutigen Sinn Geistiges gemeint, sondern in diesem Fall eine emotionale(!) Reaktion, und zwar die des – psychologisch gesehen bemerkenswerten und fĂŒr uns Menschen wortwörtlich „eigenartigen“ – Erschauderns oder Ergriffenseins, des Erregt- oder Aufgebrachtseins. Der historische Wandel der Bedeutung von „Geist“, nach dem es heute möglich ist, von „geistigen VorgĂ€ngen“ wie Wahrnehmen, Erinnern, Vorstellen, TrĂ€umen, Phantasieren und anderen Formen des Denkens zu sprechen, dĂŒrfte mit UmstĂ€nden und ZusammenhĂ€ngen zu tun haben, die Julian Jaynes in seinem epochalen Werk „Der Ursprung des Bewusstseins“ schildert (s. dort vor allem II/5 „Das intellektuelle Bewußtsein der Griechen. S. 311-356). Nach dem Philosophen und Wissenschaftstheoretiker Dirk Hartmann (in „Philosophische Grundlagen der Psychologie“ S. 80f) wird „Geist“ heute Ă€hnlich wie Zeit, Raum, Stoff oder Materie u.Ă€. Allgemeinbegriffe am besten als sog. „Reflexionsterminus“ verstanden: ein Wort, „mit dem eine Kategorisierung bestimmter Aussagen“ angezeigt werden soll; er schlĂ€gt a.a.O. daher vor, „Geist“ im wissenschaftlichen Sprachgebrauch auf die Kennzeichnung von „Aussagen ĂŒber Kognitionen“ zu beschrĂ€nken (und damit von Emotionen, den umgangssprachlich sog. „gefĂŒhlsmĂ€ĂŸigen Reaktionen“ oder dem „GefĂŒhlsleben“ der Alltagspsychologie zu unterscheiden).
  8. ↑ Hellmut Bock: Anglo-American Common Sense and German Geist, in: American Quarterly, 1956, S. 155–165
  9. ↑ zu dem weitreichenden psychoevolutionĂ€ren Hintergrund der hier (auch) sprachhistorisch aufscheinenden ZusammenhĂ€ngen s. Julian Jaynes' „Der Ursprung des Bewusstseins“ (komplett als pdf-Datei; Seitenangaben mit Orig. nicht identisch)
  10. ↑ Übersetzung des Ps. 33, zitiert im Deutschen Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm
  11. ↑ Max Weber: Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus 1904
  12. ↑ Julius Stenzel: Zur Entwicklung des Geistbegriffs in der griechischen Philosophie (1956), abgedruckt in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker / (von Kurt Rietzler u. a.) ; hg. von Hans-Georg Gadamer. – Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. (Wege der Forschung ; 9)
  13. ↑ Anaximenes: DK 13 B 2
  14. ↑ a b G. Verbeke, Geist. II. Pneuma, in: Joachim Ritter u. a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Basel 1974, Sp. 154–166
  15. ↑ a b Francesco Moiso: Geist. 2. Begriffsgeschichte. 2.1 'Pneuma' und die anderen griechischen Wörter, in: Hans Jörg SandkĂŒhler (Hrsg.): EnzyklopĂ€die Philosophie, Hamburg 1999, S. 434 f.
  16. ↑ Aristoteles: De An. III, 4, 429 a 22 f.
  17. ↑ a b Christoph Horn/Christof Rapp: Vernunft/Verstand. II. Antike, in: Joachim Ritter u. a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 11, Basel 2001, Sp. 749–764
  18. ↑ Augustinus: De animae quantitate 13.
  19. ↑ Thomas von Aquin: Summa theologiae I, 76, 2.
  20. ↑ RenĂ© Descartes: Meditationes de prima philosophia, 1641
  21. ↑ Saul Kripke, Naming and Necessity, Blackwell Pub., Oxford, 1981 ISBN 0-631-12801-8
  22. ↑ David Chalmers: The conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1997, ISBN 0-19-511789-1
  23. ↑ Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort. MEW 13, S. 9, 1859.
  24. ↑ Emil Heinrich du Bois-Reymond: Über die Grenzen des Naturerkennens, Vortrag, 1872
  25. ↑ Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1863
  26. ↑ Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen PhĂ€nomenologie und phĂ€nomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine EinfĂŒhrung in die reine PhĂ€nomenologie 1913
  27. ↑ Klassiker sind: Ullin Place: Is Consciousness a Brain Process? in: British Journal of Psychology, 1956 und John Jamieson Carswell Smart: Sensations and Brain Processes in: Philosophical Review, 1956.
  28. ↑ Thomas Nagel: What is it like to be a bat? In: The Philosophical Review, 1974, S. 435–450
  29. ↑ Schon der Protosoziologe Montesquieu benutzte „esprit“ in seinem Vom Geist der Gesetze von 1748 in diesem Sinne.
  30. ↑ GĂŒnter Bierbrauer. (2005), Sozialpsychologie, ISBN 3-17-018213-7
  31. ↑ John R. Anderson / Christian Lebiere: The atomic components of thought, Erlbaum, 1998, ISBN 0-8058-2816-8
  32. ↑ Sigmund Freud: Das Ich und das Es, 1923
  33. ↑ Ausnahmen werden beschrieben in: Haynes, J-D., Rees, G: Decoding mental states from brain activity in humans, in: Nature Reviews Neuroscience 7, 2006, S. 523–534 und Kreiman, G., Koch, C. & Fried, I. Category-specific visual responses of single neurons in the human median temporal lobe., in: Nature Neuroscience 3, S. 946–953
  34. ↑ So etwa bei Augustinus, „De vera religione“ 39
  35. ↑ So anscheinend bei Meister Eckhart, „Von der Stadt der Seele“
  36. ↑ In diese Tradition lassen sich auch Texte einreihen wie Angelus Silesius, „Erstes Buch“ 6. Kap.
  37. ↑ M. de Certeau: Art. Mystique in: EncyclopĂ©die Universalis; ders: Le corps foliĂ©: mystique et folie aux XVIe et XVIIe siĂšcles», in La Folie dans la psychanalyse, Payot, 1977, 189–203 hat dies zu analysieren und erklĂ€ren versucht.

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   Meyers Großes Konversations-Lexikon


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