Gott

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Gott

Ein Gott (je nach Zusammenhang auch Göttin, Gottheit) ist ein ĂŒbernatĂŒrliches Wesen oder eine höhere Macht. Götter spielen eine bedeutende Rolle in verschiedenen Mythologien, Religionen und GlaubensĂŒberzeugungen sowie in der Metaphysik. In der Lehrmeinung vieler Religionen werden einem Gott oder mehreren Göttern besondere Eigenschaften zugeschrieben und besondere Verehrung zuteil.

Inhaltsverzeichnis

Etymologie im germanischen Sprachraum

Indogermanischer Ursprung

Der Wortstamm von Gott ist sehr alt, nur im germanischen Sprachraum anzutreffen und außerhalb unbekannt.[1] Bezeichnungen sind mittel- und althochdeutsch got, gotisch guĂŸ, englisch god und schwedisch gud.

Die Germanen verehrten nachweislich seit der Eisenzeit den urgermanischen Himmelsgott Teiwaz. Der Name geht zurĂŒck auf die indogermanische Form fĂŒr den „Gott“, *deiwos. Hierbei handelt es sich um eine bereits urindogermanische Vrddhi-Ableitung zum Wort *djew- „Himmel“. Die Personifizierung *djeus ph2tēr „Vater Himmel“ findet sich wieder im griechischen Zeus ΖΔῊ Ï€ÎŹÏ„Î”Ï (Zeu pĂĄter, Vok. zu Î–Î”áżŠÏ‚, Gen. ΔÎčός – neugriechisch Î”ÎŻÎ±Ï‚, Dias), dem römischen Jupiter (vom Vokativ *Dioupater zum Nominativ Diēspiter), dem vedisch-altindischen Dyaus Pita und dem illyrischen ΔΔÎč-Ï€ÎŹÏ„Ï…ÏÎżÏ‚ (Dei-pĂĄturos griech.; deut. himmlischer Vater).[2] Alle diese Formen können auf das Wort dyaus zurĂŒckfĂŒhren, das als „Erscheinung“ oder „Strahlung“ ĂŒbersetzt wird. Dieses Wort liegt wiederum mit seiner Ableitung *deiwos dem altindischen deva und dem lateinischen deus als Begriffe fĂŒr Gott zugrunde.

FĂŒr die Herkunft des germanischen Wortes „Gott“ wird davon ausgegangen, dass der Begriff aus dem substantivierten zweiten Partizip des indogermanischen *ghuto-m der Verbalwurzel *gheu- „(an)rufen“ entstanden ist. Danach wĂ€re Gott das (auch durch Zauberwort) angerufene Wesen. Weiter kann es auf die indogermanische Verbalwurzel *gheu- „gießen“ zurĂŒckgefĂŒhrt werden, wonach Gott als „das, dem (mit) Trankopfer geopfert wird“ zu verstehen wĂ€re.[3] Das griechische theĂłi steht ebenfalls etymologisch mit dem Verb thyein „opfern“ zusammen. Das Standardnachschlagewerk, Kluges Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, bestĂ€rkt die Vermutung einer Ableitung von „gießen“ oder Trankopfer durch Vergleich zum Avestischen und Altindischen.[4] Wolfgang Meid fĂŒgt hierzu an: „dies ist aber grammatisch unplausibel, denn ‚gegossen‘ wird der Trank, nicht der Gott“.[5]

Bedeutungsverschiebung zu christlicher Zeit

„Gott“ in der gotischen genitivischen Form guĂŸs im Codex Argenteus aus (Mt 5,34 EU): ni svaran allis, ni bi himina, unte stols ist gups - (ĂŒberhaupt)nicht schwört, nicht bei im Himmel, der Thron Gottes ist.

Die germanische Bezeichnung *guda- „Gott“ war ursprĂŒnglich geschlechtlich neutral, ebenso wie andere germanische Bezeichnungen fĂŒr Götter. Bei der Übertragung auf den christlichen Gott wurde das Wort zur Zeit der arianischen Christianisierung der Goten im 3. bis 4. Jahrhundert im oströmischen Wirkungskreis[6] und in der frĂ€nkisch-angelsĂ€chsischen römisch-katholischen Mission unter den Merowingern und Karolingern zum Maskulinum. Das Wort blieb im Gotischen als Bezeichnung der heidnischen Götter wegen der christlichen Ablehnung dieser Götter geschlechtslos. Der Übergang vom Neutrum zum Maskulinum vollzog sich im westgermanischen Bereich etwa vom eingehenden 6. Jahrhundert bis zum ausgehenden 8. Jahrhundert. Im skandinavisch-nordgermanischen Bereich hielt sich das Neutrum lĂ€nger, da dort das Wort fĂŒr den persönlichen Gott Ase (Ăłss) lebendig blieb.[7]

Wie die anderen Wörter fĂŒr „Gott“ wurde es oft in der Mehrzahl verwendet, um eine nicht nĂ€her umschriebene Gruppe göttlicher Wesen zu beschreiben. Aufgrund der Abstammung des Wortes wird davon ausgegangen, dass es die höheren MĂ€chte (Numen) als passive Wesen bezeichnet, die verehrt wurden, und nicht als aktive Wesen, die das irdische Geschehen instand hielten. Andererseits waren andere Wörter fĂŒr „Gott“ zur Bezeichnung eines aktiven Wesens ebenfalls geschlechtslos. Daraus ergibt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit, dass solche Wörter im Plural die Götter als Ganzheit bezeichneten (tĂ­var, altnordische Pluralform „die Götter“, ursprĂŒnglich zu TĂœr). Viele Geschehnisse waren nicht einem bestimmten „Gott“, sondern ganz allgemein „den Göttern“ zuzuschreiben. Daraus erklĂ€rt sich, dass die Singularform des ursprĂŒnglichen *deiwos-Teiwaz nur noch appellativ in Namenskompositen erscheint, beispielsweise bei Odin, der den Beinamen FimbultĂœr („großer, gewaltiger Gott“) trĂ€gt.[8] Neben den einzelnen Göttergestalten, die durch einen eigenen Namen, eigene Mythen und einen festen Kult in den Vordergrund traten und leicht zu erkennen waren, gab es die unabsehbare göttliche Masse, aus der beispielsweise Mythendichter neue Figuren hervorheben konnten.[9]

Einen transzendenten Gottesbegriff entwickelten die Germanen nie, oder speziell im Norden erst sehr spĂ€t. Erst bei Snorri Sturluson im 13. Jahrhundert ist Odin der AlfaĂŸir („Allvater“). In der Übergangszeit der Christianisierung, verbunden mit Formen von Synkretismus wurden Odin, Thor und Balder in den islĂ€ndisch-nordischen Texten zu allmĂ€chtigen oder vollkommenen Göttern erklĂ€rt, um der auftauchenden Gestalt Christi entgegentreten zu können. Der begriffliche Gegensatz zwischen „Götter/Gott“ und „Menschen“ (*teiwoz – *gumanez), den die Germanen von alther kannten, wurde ersetzt durch *guda – *gumanez. Dadurch, dass diese Verbindung stabreimend wirkt, fand sie in diverser Dichtung, insbesondere der altnordischen, Eingang und somit auch Wirkung.[8] Die ehemals geschlechtsneutrale Begrifflichkeit „Gott“ wurde daraufhin im Germanischen mĂ€nnlich, sobald sie den christlichen Gott bezeichnete. So trat in Folge der Christianisierung der heute bestehende Bedeutungswandel ein, in dem das Wort umgedeutet und auf den − meist als mĂ€nnlich empfundenen − jĂŒdisch-christlichen Gott JHWH (hebrĂ€isch â€Ś™Ś”Ś•Ś”‎) angewendet wurde.

Der Begriff Gottheit ist mehrdeutig und kann zum einen als Substanzbegriff im Sinne von „göttliche Natur“ verwendet werden oder das Innere, Passive der Göttlichkeit betonen, zum anderen ausschließlich auf außerchristliche Götter angewandt werden. Letztere Bedeutung ist erst seit der Mitte des 18. Jahrhunderts gebrĂ€uchlich.[10]

Begriffsbestimmung und -abgrenzung

Die Frage, unter welchen UmstĂ€nden eine EntitĂ€t als Gott eingeordnet werden kann, hat bislang in der Religionswissenschaft kaum Beachtung gefunden, zumal die jĂŒdisch-christliche Tradition stets eine implizite Vorlage fĂŒr den Gottesbegriff lieferte. Dies ist neben der EinschrĂ€nkung auf einen Kulturraum auch insofern problematisch, als es bereits in diesen Religionen eine Vielzahl unterschiedlicher Gottesvorstellungen gibt.[11] H. P. Owen stellt in der Encyclopedia of Philosophy fest, dass es „sehr schwierig und vielleicht unmöglich“ sei, eine Definition von „Gott“ aufzustellen, die alle Verwendungen des Wortes und entsprechender Wörter in anderen Sprachen abdeckt. Die 2. Ausgabe des Dictionnaire de la langue philosophique gibt als allgemeine Definition an: „ÜbernatĂŒrliches Wesen, das die Menschen ehren sollen.“[12] Der christliche Philosoph Brian Leftow legt in der Routledge Encyclopedia of Philosophy folgende restriktivere Definition zugrunde: „Die höchste Wirklichkeit, die Quelle oder der Grund alles anderen, perfekt und der Anbetung wĂŒrdig.“[13]

Nicht alle Kulturen unterscheiden eindeutig zwischen Göttern, Geistern, Engeln, DĂ€monen und anderen ĂŒbernatĂŒrlichen Wesen; gelegentlich wird der entsprechende Begriff in anderen Sprachen recht weit gefasst. So etwa können die Orishas der Yoruba sowohl als Ahnengeister, als auch als dem höchsten Gott Olorun untergeordnete Götter betrachtet werden. Das Wort vodon (vgl. „Voodoo“) in der Fon-Sprache wird sowohl mit „Gott“ als auch mit „Geist“ ĂŒbersetzt, ebenso wie das japanische Wort Kami.[14] Die buddhistischen Devas, meist als „Götter“ ĂŒbersetzt, sind ĂŒbernatĂŒrliche Wesen mit eigener Persönlichkeit, gelten aber nicht als perfekt, unsterblich, allmĂ€chtig oder allwissend. Einige neuplatonische Denker bezeichneten mit dem Wort ΞΔός (theĂłs) eine Vielzahl spiritueller EntitĂ€ten, darunter die menschliche Seele.[15] Die Frage nach einer angemessenen Definition von „Gott“ wird noch dadurch verkompliziert, dass Philosophen und Theologen Gottesbegriffe entwickelt haben, die sich von der religiösen Praxis wesentlich unterscheiden (siehe Abschnitte zu metaphysischen und populĂ€ren Vorstellungen).

In der kognitiven Religionswissenschaft werden Götter zu den ĂŒbernatĂŒrlichen Akteuren gezĂ€hlt.[16] Als Akteur wird in der Philosophie und Psychologie ein Wesen mit geistigen FĂ€higkeiten bezeichnet, dem bewusste Ansichten und WĂŒnsche zugesprochen werden, oder dessen Verhalten durch mentale ZustĂ€nde hervorgerufen wird.[17] Aus natĂŒrlichen Konzepten können ĂŒbernatĂŒrliche gebildet werden, indem intuitive, alltĂ€gliche Auffassungen der ihnen zugehörigen ontologischen Kategorien verletzt werden. Beispiele fĂŒr solche Konzepte sind BĂ€ume, die sich nirgendwo befinden, Steine, die GefĂŒhle empfinden, und eben auch Wesen, die unsichtbar sind.[18] Die geistigen FĂ€higkeiten des Akteurs sind die einzige anthropomorphe Eigenschaft, die von GlĂ€ubigen und Theologen gleichermaßen akzeptiert wird.[19]

Klassifikation von Gottesvorstellungen

Nach Anzahl: Mono- und Polytheismus

Darstellung von Brahma, Vishnu und Shiva, den göttlichen Figuren der Trimurti, Ende 18. Jahrhundert

Oft wird zwischen polytheistischen Religionen, die mehrere Götter kennen, und monotheistischen Religionen mit nur einem Gott unterschieden. In der Kosmologie monotheistischer Religionen werden die polytheistischen Götter mit ihren unterschiedlichen Funktionen teils zu Attributen des einzigen Gottes zusammengefasst, teils tiefergestellten ĂŒbernatĂŒrlichen Wesen wie Engeln und Heiligen ĂŒbertragen.[20]

In vielen polytheistischen Religionen sind die Götter als Pantheon organisiert. In dieser heiligen Gemeinschaft gibt es eine Hierarchie, die sich aus den unterschiedlichen Funktionen der einzelnen Götter ergibt. Teilweise gibt es einen Herrscher ĂŒber das Pantheon, wie zum Beispiel einen Vater aller Götter (so etwa El bei den KanaanĂ€ern) oder eine Göttin mit Vormachtstellung (etwa Amaterasu im frĂŒhen Shintƍ). Religionen mit einem Hauptgott werden auch henotheistisch genannt.[21] Philosophen wie Plato und die Stoiker sprachen gelegentlich von „Gott“ und „den Göttern“ unterschiedslos im selben Absatz.[22]

Die Abgrenzung zwischen Mono- und Polytheismus ist nicht immer objektiv eindeutig, denn in manchen Religionen existiert ein Gott in mehreren Formen, beziehungsweise Hypostasen (Trimurti im Hinduismus, Dreifaltigkeit im Christentum, „Gott oben/unten“ bei den Bari, „Vater, Mutter, Sohn“ bei den Ndebele[23]). DarĂŒber hinaus können ĂŒbernatĂŒrliche Personen wie Maria (die Mutter Jesu) oder Siddhartha Gautama zumindest im Rahmen der vergleichenden Religionswissenschaft oder aus dem Blickwinkel anderer Religionen als zusĂ€tzliche Götter betrachtet werden.[24] Auch kann eine Religion insofern mono- und polytheistische Aspekte vereinen, als je nach Konfession und selbst je nach AnhĂ€nger unterschiedliche Gottesvorstellungen anzutreffen sind.[25] FrĂŒhe Christen glaubten beispielsweise je nach Gruppierung an einen, zwei, 30 oder 365 verschiedene Götter, und Dreifaltigkeitslehren reichen vom Glauben an drei Götter (Tritheismus) bis zur Vorstellung, dass die drei nur verschiedene Aspekte eines Gottes sind (Modalismus).[26] Alle drei abrahamitischen Religionen sind heute ausdrĂŒcklich monotheistisch.

Nach kosmisch-natĂŒrlicher Funktion

Schöpfergötter
Darstellung des christlichen Schöpfergottes als Geometer. Miniatur aus einer französischen Bible moralisée, 13. Jahrhundert
Eine in verschiedenen Kulturen verbreitete Vorstellung des Ursprungs der Welt stellt das urtĂŒmliche Universum als Ei dar, das in seiner Schale die FĂ€higkeit zur Erschaffung aller Dinge enthĂ€lt. Üblicherweise findet dann ein Ereignis statt, das VerĂ€nderungen und Entwicklungen bewirkt. Bei den westafrikanischen Dogon erschĂŒtterte der Schöpfergott Amma das kosmische Ei und ließ so Götter der Ordnung und des Chaos frei. Die Vorstellung eines göttlichen Handwerkers oder Zimmerers ist in Afrika weit verbreitet.[27]
In mehreren Kulturen haben Elternwesen die Welt erschaffen. Im Schöpfungsmythos der Maori zum Beispiel begann die Welt, als der Himmelsvater und die Erdmutter Rangi und Papa durch ihre Söhne getrennt wurden. Bei den Azteken bestand die Schöpfung darin, dass Ometecutli sich in seine mĂ€nnlichen und weiblichen Teile, Ometeotl und Omecihuatl, trennte. Eine Variante des dualen Schöpfungsmythos findet sich im antiken Griechenland; hier waren die Erdmutter Gaia und der mĂ€nnliche Himmelsgott Uranos die ersten beiden Götter. Der Schöpfungsmythos eines ersten Götterpaares fand sich außerdem in der japanischen Mythologie mit der Überlieferung von Izanagi und Izanami, sowie in allen Kulturen von Ozeanien.[28] In einigen Vorstellungen wurde die Welt – teils auch die Götter – geschaffen, indem ein Lebewesen geopfert wurde. In der nordischen Religion etwa schlachteten die drei Schöpfergötter den Urzeitriesen Ymir, dessen Organe zu Teilen der Welt wurden. Ähnliches wird in einer vedischen Hymne von Purusha und in der chinesischen Mythologie von Pangu berichtet.[27]
Aristoteles erwĂ€hnt im Buch XII seiner Metaphysik einen immateriellen „unbewegten Beweger“ (griech. ÎżÏ ÎșÎčÎœÎżÏÎŒÎ”ÎœÎżÎœ ÎșÎčÎœÎ”áż–) als erste Ursache, die der bereits vorhandenen Materie Struktur verliehen hat. Er verneinte jedoch eine Schöpfung, denn die Materie sei ewig und unerschaffen.[29] In seinem Timaios vertrat Platon die Auffassung, dass ein Schöpfergott (Demiurg) der ungeordneten Ur-Materie eine Form verliehen haben muss, um daraus ein vernĂŒnftiges Ganzes zu schaffen. Einige Götter haben sich „selbst erschaffen“, wie zum Beispiel Ometecuhtli bei den Azteken oder der Aborigine-Gott Baiame. In anderen Kulturen wie dem Christentum wird eine Schöpfung aus dem Nichts (Creatio ex nihilo) vertreten, bei der Gott ohne jegliche Voraussetzungen auskommt. Nicht alle Schöpfergötter haben alles erschaffen. Der Gott Karei oder Ta Pedn der Semang zum Beispiel hat alles außer der Erde und den Menschen geschaffen; diese sind das Werk des untergeordneten Gottes Ple.[30]
In vielen Kulturen haben Schöpfergötter fĂŒr die Menschen eine untergeordnete Rolle. Ein Beispiel ist Bunjil aus der Religion der Aborigines, der nach der Schöpfung der Erde, BĂ€ume, Tiere und Menschen seinen beiden Kindern die Macht ĂŒber Himmel und Erde ĂŒbergeben hat. Seitdem hat er sich von der Welt zurĂŒckgezogen und schwebt ĂŒber den Wolken.[31]
Manche Religionen kennen einen Zyklus aus Schöpfung und Vernichtung. Eine der kompliziertesten Varianten findet sich im Hinduismus. Hier entspringt dem Nabel von Vishnu eine Lotusblume, die den Schöpfergott Brahma freigibt. Die von Brahma erschaffene Welt besteht eine sehr lange Zeit, bis sie sich in Chaos auflöst und der Zyklus von neuem beginnt. Weitere zyklische Vorstellungen der Welt finden sich unter anderem bei den Hopi-Indianern und den Azteken.[27]
Himmels- und Sturmgötter
Darstellung des Himmelsgottes Varuna im Kampf mit Rama. GemÀlde von Raja Ravi Varma, 19. Jahrhundert
Götter, die sich im Himmel offenbaren, wurden und werden sehr oft als die höchsten Götter betrachtet; typische Beispiele sind der frĂŒhvedische Gott Varuna und der iranische Gott Ahura Mazda.[32] Der Glaube an Himmelsgötter als höchste Wesen, die die Welt erschaffen haben, ist bis zu einem gewissen Grad in allen Stammesvölkern anzutreffen. Solche Götter gelten jedoch meist als passiv, sodass ihnen in der religiösen Praxis eine unerhebliche Rolle zukommt. Bedeutender ist der Glaube an heilige KrĂ€fte und Wesen, die dem Alltagsleben des Menschen nĂ€herkommen und die ihm zweckmĂ€ĂŸiger erscheinen.[33] Diese heiligen KrĂ€fte nehmen unterschiedliche Formen an und reichen von Totemismus und Ahnenkulten bis hin zu Totengeistern und Sonnengöttern. Laut Mircea Eliade standen Himmelsgötter vormals oft im Zentrum des religiösen Lebens, wurden aber mit der Zeit durch zugĂ€nglichere Formen ersetzt. Beispiele fĂŒr Himmelsgötter, die nach wie vor kultisch verehrt werden, sind der Zuñi-Gott Awonawilona und der Schöpfergott der San, Cagn.[34]
In Kulturen mit differenzierten polytheistischen Vorstellungen gehen Himmelsgötter ĂŒber meteorologisch-astronomische PhĂ€nomene hinaus. Oft wird ihnen eine außerordentliche Macht zugesprochen; der höchste Gott der arktischen Völker zum Beispiel ist ein allmĂ€chtiger Herrscher ĂŒber die Welt. Im Gegensatz dazu ist der Himmelsgott einiger sibirischer und zentralasiatischer Völker so weit von der Welt entfernt, dass er sich nicht um menschliche Belange kĂŒmmert.[35]
Der Donner war immer ein wichtiges Kennzeichen von Himmelsgöttern. IndianerstĂ€mme aus Kansas behaupteten, dass sie ihren Gott Wakan nie zu Gesicht bekommen, aber oft seine Stimme als Donner vernommen hĂ€tten. Die Spezialisierung von Himmelsgöttern zu Sturm- und Regengöttern erklĂ€rt sich laut Eliade durch ihre PassivitĂ€t, die im Gegensatz zum direkten Einfluss der Sturmgötter auf die Landwirtschaft steht. Das vedische Ashvamedha-Opfer war zunĂ€chst dem Himmelsgott Varuna gewidmet, dessen Stelle wurde aber spĂ€ter vom Sturmgott Prajapati und manchmal auch Indra eingenommen.[36] Weitere bekannte Beispiele fĂŒr Sturmgötter sind Zeus, Min, Rudra, Adad, Iupiter Dolichenus und Thor. HĂ€ufig wiederkehrende Themen bei Sturmgöttern sind neben Regen und Donner die Heirat mit einer Erdmutter sowie eine rituelle und mythologische Beziehung zu Stieren. Min, Baal und Adad zĂ€hlen zu den Göttern, die als Stiere reprĂ€sentiert werden und die nicht aufgrund ihrer himmelsartigen Attribute verehrt werden, sondern durch ihre Heirat mit der Erdmutter und den daraus erwachsenden lebensspendenden Funktionen. Dem gegenĂŒber bewahrten Zeus, Jupiter und El aufgrund ihrer Rolle als Weltherrscher eine gewisse Autonomie und Vormachtstellung im Pantheon.[37]
Sonnen- und Mondgötter
Darstellung der Sonnengöttin Amaterasu beim Verlassen ihrer Höhle in einem Triptychon des 19. Jahrhunderts
Die Sonnenanbetung war vor allem in Ägypten, Asien und im primitiven Europa vorherrschend. In Afrika wurde der höchste Gott recht hĂ€ufig mit der Zeit in einen Sonnengott umgewandelt; zahlreiche afrikanische Völker geben ihrem höchsten Gott den Namen „Sonne“. Bei den Kavirondo ist die Sonne der höchste Gott, und die Kaffa nennen ihr höchstes Wesen Abo, was sowohl fĂŒr „Vater“ als auch fĂŒr „Sonne“ steht. Ähnlich wie Himmelsgötter sind auch Sonnengötter in Afrika selten zentraler Gegenstand der Verehrung.[38]
Ebenso waren die Sonnengötter Atum-Re im alten Ägypten, Huitzilopochtli in Mexiko, Amaterasu in Japan und die Sonnengötter diverser IndianerstĂ€mme die höchsten Götter. Sonnengötter können auch Zerstörungen hervorrufen, insbesondere bei WĂŒstenvölkern. In Ägypten fĂŒhrte Re die toten Seelen durch die Unterwelt. Auch der sumerische Gott Utu stand mit der Unterwelt in Beziehung, wo er ĂŒber die Seelen richtete.[21]
Da die Mondphasen mit den Gezeiten zusammenhĂ€ngen, werden Mondgötter oft mit dem Wasser in Beziehung gesetzt. Der sumerische Gott Nanna etwa herrschte ĂŒber die Wasser, und Ardvisura Anahita, die iranische Göttin des Wassers, war zugleich ein Mondwesen. Ähnliche Verbindungen bestanden bei den Irokesen und mexikanischen Kulturen. Ein zentralbrasilianisches Volk nennt die Tochter des Mondgottes „Mutter des Wassers“. Eine große Zahl von Fruchtbarkeitsgöttern stehen außerdem mit dem Mond in Verbindung, so etwa IĆĄtar in Mesopotamien, Anaitis im Iran und Selene in Griechenland. Mondgötter wie Thot in Ägypten oder Aningaaq bei den Inuit messen die Zeit und regeln Naturerscheinungen. Götter, die mit den Sternen und Planeten in Verbindung gebracht werden, gelten gelegentlich als die Augen des Himmelsgottes, weshalb ihnen oftmals Allwissenheit zugesprochen wird.[39]
Erd- und Wassergötter
Darstellung der Gaia in einem syrischen Fresko um 730
Eine der ersten Theophanien der Erde und des Bodens war die einer Mutter, die mit Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht wurde. Obwohl viele Erd- und einige Fruchtbarkeitsgötter als androgyn beschrieben werden, ist die Vorstellung einer personifizierten Erde oder Erdmutter weit verbreitet. Gaia wurde in Griechenland recht hĂ€ufig verehrt. Laut Hesiods Theogonie entstand aus ihrem Schoße Uranos, mit dem sie zusammen in einer Form der Hierogamie eine ganze Familie von Göttern gebar. Die Entwicklung der Landwirtschaft fĂŒhrte dazu, dass die Erdmutter zugunsten einer Göttin der Vegetation und Ernte in Vergessenheit geriet; in Griechenland beispielsweise nahm Demeter den Platz von Gaia ein. Diese Entwicklung verlieh mĂ€nnlichen, befruchtenden Göttern wieder neues Gewicht. Derartige landwirtschaftliche Kulte waren sehr bestĂ€ndig und reichen in einigen FĂ€llen von prĂ€historischen Zeiten bis in die Gegenwart.[40]
Fluss- und Wassergötter wurden in mehreren Kulturen verehrt, so etwa Anahita im Zoroastrismus und Saraswati im Hinduismus. Der bekannteste Flussgott der Griechen, Acheloos, wurde von Homer nicht nur mit dem gleichnamigen Fluss in Verbindung gebracht, sondern als Gott aller FlĂŒsse, Seen und Quellen zu den großen Göttern gezĂ€hlt. Über allen kleineren Wassergötter stand Poseidon, der Gott des Meeres. In der nordischen Religion personifiziert Ägir den endlosen Ozean. FĂŒr Hindus ist Ganga (der Fluss Ganges) eine mĂ€chtige Göttin, die das Land versorgt und zwischen der irdischen und der göttlichen Welt vermittelt. Sedna, die Meeresgöttin der Inuit, ist die Mutter aller Wassertiere, sorgt aber fĂŒr Hunger und VerwĂŒstung, wenn Menschen Tabus verletzen.[41]

Nach sozialer Funktion

Georges Dumézil stellte drei hauptsÀchliche soziale Funktionen bei Göttern der proto-indoeuropÀischen Kultur fest: die Funktion eines Herrschers mit magischen und rechtsprechenden Aspekten, eine physische Macht- und Mutfunktion, insbesondere in Kriegszeiten, sowie eine Fruchtbarkeits- und Wohlstandsfunktion.[42] Auf andere Kulturen ist dieses Schema nur bedingt anwendbar. So etwa kombinieren viele Götter des Nahen Ostens und in Afrika die Funktionen eines Herrschers und eines Kriegsherren, wÀhrend andere Kulturen nicht klar zwischen den Ernte- und den Kriegsfunktionen trennen.[43]

Xochiquetzal im Codex Rios, 16. Jahrhundert
HĂŒter der Moral und Gesellschaft
Die höchsten Götter sind oft zugleich HĂŒter der gesellschaftlichen Ordnung und der Moral. Derartige Götter ziehen Menschen zur Verantwortung, richten ĂŒber sie und bestrafen sie, entweder direkt oder indirekt durch andere Götter. Im vedischen VerstĂ€ndnis gilt Varuna als SchĂŒtzer des kosmisch-moralischen Gesetzes (rta). Der jĂŒdisch-christliche Gott JHWH ist der Urheber des Gesetzes. In der römischen Religion war Jupiter der HĂŒter des Eides, der VertrĂ€ge und der moralischen Pflichten. In Babylon wachte die Versammlung der großen Götter ĂŒber die Gesellschaft und bestimmte ĂŒber die menschlichen Schicksale.[43]
Kriegsgötter und BeschĂŒtzer
Diejenigen Götter, die ihre physische Macht einsetzen, fungieren oftmals gleichzeitig als Kriegsgötter. Diese Rolle kommt besonders kosmischen Sturmgöttern zu, zum Beispiel Indra in den Veden, Thor in der nordischen Religion, Marduk bei den Babyloniern oder JHWH bei den Israeliten. Ein klassischer Kriegsgott ist Mars, der den römischen Staat gegen die Feinde verteidigte, aber auch Felder und Herden vor UnglĂŒcken schĂŒtzte. FĂŒr die Yoruba ist OgĂșn der Gott der Jagd, der Eisenherstellung und des Krieges. Viele Göttinnen werden ebenfalls als göttliche KĂ€mpferinnen und BeschĂŒtzerinnen verehrt, so etwa Anat bei den KanaanĂ€ern, Athene bei den Griechen oder Durga in der hinduistischen Tradition. Göttliche BeschĂŒtzer sind sehr vielfĂ€ltig und reichen von Castor und Pollux, den BeschĂŒtzern der römischen Soldaten, bis hin zu den Straßen-Kami in Japan.[43]
Fruchtbarkeitsgötter
Fruchtbarkeitsgötter bilden eine sehr große und vielfĂ€ltige Kategorie. In Griechenland war Hera, die Gattin des Zeus, Göttin der Heirat, und Aphrodite sowie Eros sind Liebesgötter. In Skandinavien war Freya die Göttin der Liebe und der Ehe. Die aztekische Göttin Xochiquetzal war eine beliebte Göttin der KĂŒnste, Liebe und Liebeslust. VolkstĂŒmliche mexikanische Darstellungen identifizieren die Jungfrau Maria mit einer indigenen Fruchtbarkeitsgöttin, die vor dem Eintreffen der EuropĂ€er das Land beherrschte.[44]
Darstellung der Hestia in einem Àgyptischen Bildteppich des 6. Jahrhunderts
Haushalts- und Dorfgötter
Hestia war die griechische Göttin des Familienherdes, ebenso wie Vesta bei den Römern, wo sie eine besondere staatliche Kultstellung einnahm. In der vedischen Zeit herrschte Agni, Gott des Feuers, gleichzeitig ĂŒber den Familienherd, ebenso wie Zao Jun in der chinesischen Volksreligion. Im alten Ägypten war Neith die Göttin des hĂ€uslichen Handwerks, Ă€hnlich Athene bei den Griechen. FĂŒr die Ainu Nordjapans war die Feuergöttin Iresu-Huchi gleichzeitig die Göttin des Haushalts, dem sie Frieden und Wohlstand schenkte. Traditionelle japanische Haushalte zeigen Bildnisse von Daikoku und Ebisu als SchĂŒtzer des Haushaltes.
Auch Dörfer haben nicht selten eigene Götter, die ihnen Schutz und Gedeihen sichern. Der chinesische Erdgott Tudi Gong wird in vielen Dörfern Ostasiens verehrt. In Indien haben die meisten traditionellen Dörfer ihre eigene Göttin (Gramadevata), der in Festen als DorfgrĂŒnderin und BeschĂŒtzerin, aber auch als gelegentliche Ursache von Krankheiten und Katastrophen gedacht wird.[44]
Götter der Heilung, Krankheit und des Todes
WĂ€hrend einige Götter Krankheit und Tod bringen, heilen andere Kranke und beschĂŒtzen die Toten, und andere Götter wiederum vereinen diese beiden Funktionen. Bekannt ist der griechische Gott Asklepios der Medizin und Heilkunst. In China wurde der Arzt Baosheng Dadi nach seinem Tod zum Gott der Medizin erhoben. Zu den Göttern, die Krankheiten herbeifĂŒhren, zĂ€hlen Pakoro Kamui bei den Ainu sowie Lugal-Irra und Namtar in Mesopotamien. Letzterem wurde nachgesagt, 60 verschiedene Krankheiten verursachen zu können. In den Veden bringt Rudra oft Krankheit und VerwĂŒstung, wird aber auch als Heiler verehrt. Die Eigenschaften, die Totengöttern zugeschrieben werden, hĂ€ngen von den religiös-kulturellen Vorstellungen des Geschehens nach dem Tode ab. Der Ă€gyptische Gott Hathor behĂŒtet die Toten, und im Hinduismus richtet Yama ĂŒber die Toten.[44]
Shiva-Statue in Bangalore
Götter der Kultur, KĂŒnste und Technologie
Die Götter, die in Verbindung mit dem kulturellen Leben stehen, sind recht vielfĂ€ltig. In mehreren Religionen gilt die Kultur als gottgegeben; Dichter, Maler, Bildhauer und TĂ€nzer wurden durch Götter zu kreativen Leistungen inspiriert. Im Hinduismus ist laut dem Ramayana Rama der Überbringer der Kultur. Saraswati, die Göttin des Lernens, der Kunst und Musik, wird sehr oft in Schulfeiern verehrt, und Shiva trĂ€gt den Beinamen „König des Tanzes“. In Ägypten war Thot der Erfinder aller KĂŒnste und Wissenschaften, von der Arithmetik bis zur Hieroglyphenschrift.
FĂŒr fast jeden Beruf und jedes Handwerk gibt es einen Gott. NjörĂ°r war in der nordischen Religion der Schutzherr der Schiffsbauer und Seeleute. In Griechenland wurden Herakles und Hermes vor allem mit dem Handel, Athene mit Handwerkerinnen, und Hephaistos mit der Schmiedekunst in Verbindung gebracht. Bei den Yoruba sorgt OgĂșn fĂŒr Wohlstand bei all jenen, die im Beruf mit Metall in BerĂŒhrung kommen, zum Beispiel Goldschmiede, Barbiere, Mechaniker und Taxifahrer.[45]

Nach Charaktereigenschaften

Göttern wird mit anthropomorphen Begriffen oft eine spezifische Persönlichkeit zugeschrieben, die gĂŒtige und zornige Eigenschaften einschließt. Sehr grausam sind die Muttergöttinnen der Azteken wie etwa Coatlicue, die mit einer Bluse aus menschlichen HĂ€nden und Herzen dargestellt wird. Sie gebar den Kriegsgott Huitzilopochtli, der seine vierhundert Geschwister tötete. JHWH wird in der Tora sowohl milde, als auch grimmig dargestellt. In Indien besitzen die wichtigsten Götter eine „sanftmĂŒtige“ und eine „furchtbare“ Form.[46] Obwohl Kali fĂŒr Tod und VerwĂŒstung steht und ihre Kinder frisst, wird sie von vielen Hindus als liebevolle Mutter verehrt. Die Göttin Hina der Hawaiier ist ein weiteres Beispiel fĂŒr einen Gott, der das Gedeihen fördert, aber auch Tod und VerwĂŒstung ĂŒber die Menschen bringt.[45] Vor der christlichen Missionierung glaubten die Kikuyu, dass ihr Gott ein Gott der Liebe sei, er aber jene, die ihm nicht gehorchen, mit Hunger, Krankheit und Tod bestraft.[47]

Andere Götter werden als vollkommen gĂŒtig betrachtet. FĂŒr Platon war Gott das moralisch Beste und Vollkommene, und fĂŒr manche christliche Theologen ist Gott allgĂŒtig. Im Gegensatz dazu waren die Götter des griechischen Pantheons fĂŒr ihr oftmals unmoralisches Tun bekannt. Das Volk der Chagga kennt den Schöpfergott Ruwa, der zugleich HĂŒter der Moral ist. Dieser Gott ist allgĂŒtig, sodass die Menschen keine Angst vor ihm haben mĂŒssen; gefĂŒrchtet sind allein die Totengeister. Der Gott Buga der Ewenken sitzt auf einem weißen Marmorthron und herrscht ĂŒber alle Dinge, tut aber nur Gutes und bestraft nicht.[48]

Gottmenschen und Halbgötter

Mazu-Figuren in China

Götter können nicht nur mit Anthropomorphismen beschrieben werden, sondern auch ein unverblĂŒmt menschliches oder menschenartiges Wesen besitzen. Hierzu zĂ€hlen Halbgötter wie Perseus in der griechischen Mythologie oder Māui in der Religion der Maori. Diese Halbgötter sind gegenĂŒber echten Göttern meist in ihrer Macht eingeschrĂ€nkt.[49] Ein Beispiel fĂŒr einen Menschen, der zum Kriegsgott erklĂ€rt wurde, ist der chinesische General Guan Yu. Das chinesische MĂ€dchen Mazu wurde als Göttin in den Himmel aufgenommen und wird seitdem als „Himmelskönigin“ und SchĂŒtzerin der Seeleute verehrt. Umgekehrt können einige Götter in menschlicher Form erscheinen, so etwa Jesus im christlichen Dogma der Menschwerdung sowie die Avatara von Vishnu. Die Apotheose ist die Vergöttlichung eines als heldenhaft angesehenen Menschen, der als Gottkönig verehrt wird. Beispiele dafĂŒr sind Alexander der Große und Gaius Iulius Caesar, der im Römischen Reich als Divus Iulius verehrt wurde.

Nach metaphysischen Eigenschaften

Die ĂŒbernatĂŒrlichen Eigenschaften, die Göttern zugesprochen werden, variieren. Einige Götter sind allwissend, allmĂ€chtig und allgegenwĂ€rtig, wĂ€hrend andere nur beschrĂ€nkten Wissenszugang besitzen oder nur in bestimmter Hinsicht mĂ€chtig sind. In der Philosophie der Antike sind systematische Betrachtungen zu Gott oder den Göttern hĂ€ufig anzutreffen. Auch in der hinduistischen Philosophie, der Theologie der abrahamitischen Religionen und der modernen abendlĂ€ndischen Philosophie finden sich rationale Überlegungen zu den metaphysischen Eigenschaften des Göttlichen. Nicht immer wird dabei das Wort „Gott“ verwendet. Verschiedene griechische Philosophen sprachen von „dem Einen“, und Georg Wilhelm Friedrich Hegel verwendete Synonyme wie das „unendliche Leben“, „das Absolute“, der „Begriff“, die „Idee“, der „absolute Geist“ oder die „einzige absolute Wirklichkeit“.[50]

Ein tendenziell abstraktes Gottesbild entsteht aus dem Anspruch der Desillusionierung mythologisch-religiöser Gottesvorstellungen durch rationale ErwĂ€gungen.[51] Zwar unterscheidet sich ein derartiger, in Blaise Pascals Memorial so genannter „Gott der Philosophen und Gelehrten“ in mancherlei Hinsicht von einem Gott der Mythologie und Offenbarung, hĂ€ufig gehen Philosophen und Theologen aber davon aus, dass es sich bei beiden lediglich um unterschiedliche Beschreibungen der selben RealitĂ€t handelt.[52]

VerhÀltnis zur Welt

Je nach metaphysischer Weltanschauung wird das VerhĂ€ltnis zwischen den Göttern und der Welt unterschiedlich dargestellt. In einigen Vorstellungen sind Gott oder die Götter völlig von der Welt getrennt, in anderen schließt ein Gott die Welt teilweise oder ganz ein.

Klassischer Theismus
Der Theismus kann zunĂ€chst – so etwa bei Richard Swinburne oder John Leslie Mackie – als Gegensatz zum Atheismus, dem Nichtglauben an Götter, betrachtet werden. Hier bezeichnet der Begriff jegliche Weltanschauung, die die Existenz einer göttlichen Instanz annimmt. Im engeren Sinne bezeichnet klassischer Theismus den Glauben an einen oder mehrere Götter, die mit der Welt nicht identisch sind, diese aber lenken und in sie eingreifen[53], und die eventuell auch ewig und unverĂ€nderlich sind.[54]
Deismus
Das Wort „Deismus“ hat die gleiche Wortherkunft wie „Theismus“, wurde aber bereits bei seiner ersten bekannten Verwendung in der zweiten HĂ€lfte des 16. Jahrhunderts mit abweichender Bedeutung verwendet. Von verschiedenen Denkern wurde die Bezeichnung unterschiedlich verwendet, sie hatte aber in jedem Fall einen unorthodoxen Beiklang, der sich von der etablierten Religion abgrenzte. Deisten vertraten im Allgemeinen einen undogmatischen Monotheismus und wiesen ĂŒbernatĂŒrliche Offenbarungen zurĂŒck. Der Deismus hatte seine BlĂŒtezeit wĂ€hrend der AufklĂ€rung und war besonders im angloamerikanischen Raum verbreitet, wo Anthony Collins und Thomas Paine als bekannte Verfechter hervortraten. Im spĂ€ten 18. und frĂŒhen 19. Jahrhundert etablierte sich eine weitere Bedeutung von Deismus als Glaube an einen Gott, der sich nach der Schöpfung zurĂŒckgezogen hat und seitdem nicht mehr in die Welt eingreift.[55]
Emanationismus
Laut dem Emanationismus ist alles aus einem Urprinzip (Gott) durch Emanation, einem Prozess Ă€hnlich dem Ausfließen oder Ausstrahlen, hervorgegangen. Mit zunehmender Emanation werden die Produkte immer weniger perfekt; die transzendente Quelle – von Plotin „das Eine“ genannt – bleibt davon unberĂŒhrt. Der Emanationismus findet sich in gnostischen Lehren, wie zum Beispiel dem Pistis Sophia und einigen Schriften des Valentinus. Die kabbalistische Philosophie, Theosophie und der Bahaismus wurden ebenfalls durch den Emanationismus beeinflusst. Im Gegensatz zum Pantheismus ist das göttliche Urprinzip transzendent und nicht immanent. Einige Philosophen betrachten den Emanationismus als Form des Panentheismus.[56]
Panentheismus
Das Wort „Panentheismus“ wurde 1828 von Karl Christian Friedrich Krause geprĂ€gt. Nach panentheistischer Auffassung ist die Welt Teil eines einzigen Gottes, aber im Gegensatz zum Pantheismus nicht mit diesem identisch. Der Panentheismus stellt insofern einen Mittelweg zwischen klassischem Theismus und Pantheismus dar, als er einerseits einen Gott mit Verstand und Willen annimmt, andererseits aber die enge Verbindung zwischen Gott und dem Universum herausstellt. FĂŒr Gustav Theodor Fechner beispielsweise gehörte die Welt zu Gott, Ă€hnlich wie der Körper nur ein Teil des Menschen ist, wobei dessen Geist den anderen Teil darstellt. Die Prozesstheologie vertritt ebenfalls eine panentheistische Sicht.[57] Der Begriff lĂ€sst sich auch weiter fassen; in diesem Sinn kann unterschieden werden zwischen individuellem Panentheismus („Gott existiert in meinem tiefsten Inneren“), ontologischem Panentheismus („Gott ist der Grund aller Existenz“), sozialem Panentheismus („Gott existiert in unserer Beziehung zu anderen Menschen“) und kosmischem Panentheismus („Gott findet sich in der Natur oder in der Schönheit“).[58]
Pantheismus
Der erst im frĂŒhen 18. Jahrhundert so genannte Pantheismus bezeichnet die Auffassung, dass alles Existierende göttlich ist. Pantheisten wenden sich gegen die Auffassung, dass Gott und das Universum verschiedene Dinge sind. Eine Denkrichtung, die dem Pantheismus zumindest nahekommt, ist der Advaita-Vedanta. Diese von Shankara vertretene Philosophie beschreibt Brahman (nicht zu verwechseln mit dem Schöpfergott Brahma) als allwissend, allmĂ€chtig und Grund alles Seienden. FĂŒr Shankara gab es letztendlich keinen Unterschied zwischen der Welt, der individuellen Seele (Atman), und der „Weltseele“ Brahman. Im 16. Jahrhundert stellte Giordano Bruno die These auf, dass Gott sich in allen Dingen manifestiere, die ein ineinander greifendes Ganzes bilden. FĂŒr Baruch Spinoza gab es nur eine einheitliche Substanz, nĂ€mlich Gott. Paul Harrison, der BegrĂŒnder des World Pantheist Movement, unterscheidet zwischen wissenschaftlichem, idealistischem und dualistischem Pantheismus; letzterer behauptet die Existenz eines immateriellen Geistes.[59]
Naturalistischer Theismus
Der religiöse oder spirituelle Naturalismus – ein spĂ€testens seit den 1940er Jahren in der US-amerikanischen Theologie anzutreffender Begriff – geht davon aus, dass alles Existierende im Prinzip naturwissenschaftlich erklĂ€rbar ist. Zugleich wird eine religiöse Haltung gegenĂŒber der Welt oder Teilen der Welt eingenommen, ohne eine höhere, ontologisch getrennte RealitĂ€t anzunehmen. Sofern das Objekt der religiösen Orientierung als Gott bezeichnet wird, kann diese Haltung als „naturalistischer Theismus“ bezeichnet werden. Gott ist hier entweder der kreative Prozess innerhalb des Universums (so bei Shailer Mathews und Henry Nelson Wieman) oder die Gesamtheit des Universums. Zumindest der „wissenschaftliche“ Pantheismus ist demnach eine Form des naturalistischen Theismus.[60]

Weitere Attribute

Transzendenz und Immanenz
Der jĂŒdisch-christliche Gott wird von den meisten Theologen als transzendent betrachtet, das heißt, er ist „außerhalb“ der Welt, die er erschaffen hat. Gleichzeitig ist er bis zu einem gewissen Grad auch immanent, also Teil der Welt – zum Beispiel durch seine Anwesenheit in den religiösen GefĂŒhlen GlĂ€ubiger. Auch im Hinduismus wurde Gott gelegentlich als transzendent beschrieben, so etwa vom Hymnendichter Nammalvar. Ramanuja schrieb einerseits, dass Gott den Menschen nicht durch Meditation oder Gebete zugĂ€nglich sei, sich aber andererseits denen, die ihn anbeten, in menschlicher Form gezeigt habe.[61] Im Islam gilt Gott sowohl als transzendent als auch als immanent. Bei den Lugbara, einem in der Grenzregion Uganda/Demokratische Republik Kongo ansĂ€ssigen Volk, wird eine transzendente (Adroa) und eine immanente (Adro) Form von Gott unterschieden. In seiner immanenten Form lebt er zeitweise auf der Erde in FlĂŒssen, BĂ€umen, Dickichten und Bergen.[62]
Wissen
Die Vorstellung eines allwissenden (omniszienten) Gottes ist in vielen Kulturen verbreitet und spĂ€testens im 6. Jahrhundert v. Chr. bei Xenophanes nachweisbar. Die großen monotheistischen Religionen vertreten eine omnisziente Gottesvorstellung; bereits im Tanach wird JHWH als allwissend beschrieben. Im Hinduismus gilt Varuna als allwissend. Die meisten der allwissenden Götter sind Himmelsgötter, so etwa Tororut bei den Pokot in Kenia, Ngai bei den Massai oder Tengri bei den Altaiern. Meist sind es böse Taten, die die Aufmerksamkeit der allwissenden Götter auf sich ziehen.[63]
Macht
Das Konzept der Allmacht (Omnipotenz) wird von allen abrahamitischen Religionen vertreten, findet sich aber hĂ€ufig auch außerhalb, wie etwa bei Alhou, dem höchsten Wesen der Sema-Naga, oder beim Gott Karai Kasang der Jingpo. Bei den Azteken war Tezcatlipoca allmĂ€chtig „in Erde und Himmel“.[64] In jedem Fall werden Götter hĂ€ufig als mĂ€chtig dargestellt, und göttliche Beinamen wie „der AllmĂ€chtige“ sind weit verbreitet. Manche Völker bringen die göttliche Macht vor allem mit der Natur, andere eher mit menschlichen Belangen in Verbindung.[65] Andererseits wurde der kanaanĂ€ische Gott El manchmal alt und kraftlos dargestellt, als er durch Baal ersetzt wurde.[21] Zu beobachten ist in verschiedenen Kulturen eine Tendenz zur Vereinigung lokaler Götter zu großen Göttern, die alle vorherigen Machtattribute ĂŒbernehmen.[66]
Allgegenwart
Die Allgegenwart (UbiquitĂ€t) ist ebenfalls eine weitverbreitete Eigenschaft von Göttern. Unter den antiken Philosophen wurde sie von Sokrates und Epiktet vertreten. Amun, der Ă€gyptische Wind- und Fruchtbarkeitsgott, wurde als „der, der allen Dingen innewohnt“ bezeichnet. Die Bena in Tansania glauben, dass ihr Gott â€žĂŒberall gleichzeitig ist“.[65] Oft kombinieren Götter Allwissen und Allgegenwart; so etwa wurde in Flores, Indonesien, vom Gott Dua Nggae behauptet, er sehe alles, wisse alles und sei ĂŒberall. In manchen Völkern werden Götter, wenn auch allgegenwĂ€rtig, mit bestimmten PlĂ€tzen in Verbindung gebracht. Die Langi glauben zum Beispiel, dass HĂŒgel mit Gott in Verbindung stehen, und dass es deshalb gefĂ€hrlich ist, in deren NĂ€he HĂ€user zu bauen.[67] Im antiken Griechenland weilten die wichtigsten Götter im Himmel oder auf dem Olymp.
Persönlichkeit
In der westlichen Philosophie und Theologie wurde Gott fast immer als persönliches Wesen betrachtet, so etwa bei Platon, Aristoteles und Spinoza. Einige Philosophen wie Hegel sahen in persönlichen Beschreibungen Gottes eine unvollkommene Vorstellung des Absoluten. Auch hinduistische Texte wie die Bhagavad Gita beschreiben Gott als persönliches Wesen, wÀhrend Shankara unpersönliche Auffassungen des Brahman vertrat.[68]
ImmaterialitÀt
Philosophen, die die Welt als Teil Gottes oder als Verkörperung seines Wesens sehen, halten Gott zumindest teilweise fĂŒr materiell. Eine solche Auffassung wurde beispielsweise von den Stoikern vertreten, die ihn mit den Grundelementen Luft und Feuer gleichsetzten. Auch der christliche Schriftsteller Tertullian nannte Gott noch „corporalis“. Von platonisch beeinflussten Denkern wurde hingegen gelehrt, dass ein materielles Wesen Gottes Perfektion widersprechen wĂŒrde. Auch afrikanische Völker halten Gott im allgemeinen fĂŒr ein körperloses, immaterielles Geistwesen, wenngleich er in anthropomorphen Metaphern beschrieben wird.[69]
Unsichtbarkeit
Als ĂŒbernatĂŒrliche Geistwesen sind Götter zumindest zeitweise unsichtbar. In einigen Völkern gilt Gott als unsichtbar, wĂ€hrend seine Wirkungen physisch spĂŒrbar sind, zum Beispiel als Wind. Andere Kulturen halten natĂŒrliche PhĂ€nomene und Objekte – den Himmel, Gestirne oder Donner – fĂŒr Erscheinungsformen von Göttern. Einige Götter sind jedoch zum Teil sichtbar. In dem Tora-Bericht des brennenden Dornbuschs verhĂŒllt sich Mose das Gesicht aus Furcht, Gott anzusehen. Der Himmelsgott der San ist ĂŒblicherweise unsichtbar, zieht aber manchmal mit hellem Licht vorĂŒber, und seine Stimme ist als Donner zu vernehmen.[70]
UnergrĂŒndlichkeit
Die christliche Theologie unterscheidet drei Arten, etwas ĂŒber Gott zu erfahren: Vernunft, Offenbarung und religiöse Erfahrung.[71] In der natĂŒrlichen Theologie wird versucht, durch Vernunft und Beobachtung Aussagen ĂŒber Gott zu treffen. Im Allgemeinen werden jedoch Götter zumindest teilweise als unergrĂŒndlich betrachtet. Die Alur halten ihren Gott fĂŒr „praktisch unerkennbar“, und die Lugbara geben zu, nicht viel ĂŒber das Wesen ihres Gottes zu wissen, da er sich der menschlichen Vorstellung entzieht.[72] Ähnliches wird auch im Islam behauptet: Der Mensch als begrenztes Wesen kann Gott, der frei von „Grenzen und Dimensionen“ ist, nicht wie andere Dinge begreifen.[73] SĂžren Kierkegaard ging soweit, Gott als das UnergrĂŒndliche zu definieren.[74]
Ewigkeit und Zeitgebundenheit
In vielen Völkern finden sich Beinamen fĂŒr Götter wie „der ImmerwĂ€hrende“, „der Ewige“ oder „der, der immer da ist“; oft wird gleichzeitig die UnverĂ€nderlichkeit betont.[75] Christliche Denker wie BoĂ«thius, die Gott als perfektes Wesen betrachteten, waren zugleich von dessen Ewigkeit ĂŒberzeugt.[13] Dass Gottes Natur unverĂ€nderlich ist, wurde von Platon, wie auch jĂŒdischen und christlichen Theologen behauptet, insbesondere von Augustinus von Hippo. Im Gegensatz dazu steht ein Gott, der in die Zeit eingebunden ist und mit seinen Geschöpfen interagiert. Ein solches „relationales“ Gottesbild wird zum Beispiel von Richard Swinburne und William Lane Craig vertreten.[76] Im alten Ägypten konnten Götter sterben; so etwa wurde Osiris von seinem Widersacher Seth ermordet. Dies bedeutete aber wegen der kosmologischen Lehre von der zyklischen Wiederkehr nicht unbedingt die Beendigung der Existenz. Radikale Vertreter der Gott-ist-tot-Theologie der 1960er Jahre waren der Auffassung, dass Gott buchstĂ€blich gestorben sei.

Übersicht

Charles Hartshorne und William Reese schlugen eine Klassifikation von Vorstellungen des „Höchsten“ nach metaphysischen Attributen vor. Sie identifizierten folgende fĂŒnf grundsĂ€tzliche Eigenschaften, die in verschiedenen Vorstellungen auftreten:

U In mancher (oder, falls V fehlt, in jeder) Hinsicht unverÀnderlich, sei es durch Geburt, Tod, Zu- oder Abnahme
V In mancher (oder, falls U fehlt, in jeder) Hinsicht verÀnderlich, zumindest in Form einer gewissen Zunahme
B (Sich selbst) bewusst
A Die Welt (vollstÀndig) kennend
E Die gesamte Welt als Bestandteil einschließend

Aus der Kombination dieser Eigenschaften ergibt sich nach Hartshorne und Reese folgende Einteilung:

Eigenschaften Beschreibung Weltanschauung Bekannte Vertreter
UVBAE Das Höchste als ewig-zeitliches Bewusstsein, die Welt kennend und einschließend. Panentheismus Platon, Jiva Goswami, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Gustav Theodor Fechner, Alfred North Whitehead, Muhammad Iqbal, S. Radhakrishnan
UB Das Höchste als ewiges Bewusstsein, das die Welt nicht völlig kennt oder einschließt. Aristotelischer Theismus Aristoteles
UBA Das Höchste als ewiges Bewusstsein, allwissend in Bezug auf die Welt, diese aber nicht einschließend. Klassischer Theismus Philon von Alexandria, Augustinus von Hippo, Anselm von Canterbury, al-Ghazali, Thomas von Aquin, Gottfried Wilhelm Leibniz
U Das Höchste als ewig, ĂŒber Bewusstsein und Wissen stehend. Emanationismus Plotin
UBAE Das Höchste als ewiges Bewusstsein, die Welt kennend und einschließend. Klassischer Pantheismus Shankara, Baruch Spinoza, Josiah Royce
UVBA Das Höchste als ewig-zeitliches Bewusstsein, allwissend, aber die Welt nicht einschließend. „Temporalistischer Theismus“ Fausto Sozzini, Jules Lequier
UVBW(E) Das Höchste als ewig-zeitliches Bewusstsein, teilweise von der Welt getrennt. EingeschrÀnkter Panentheismus William James, Christian von Ehrenfels, Edgar Sheffield Brightman
V(B)(A) Das Höchste als völlig zeitliches oder emergentes Bewusstsein. – Samuel Alexander, Edward Scribner Ames, Raymond Bernard Cattell
V Das Höchste als zeitlich und unbewusst. – Henry Nelson Wieman

Darstellung in der Kunst und Literatur

Seite aus dem Codex Vaticanus, einer frĂŒhen neutestamentlichen Handschrift aus dem 4. Jahrhundert. Die Bibel ist nach jĂŒdisch-christlicher Lehre das Wort Gottes.

Bei der Darstellung von Göttern kann zunĂ€chst grob unterschieden werden zwischen Buchreligionen, die eine kanonisierte Heilige Schrift kennen, Kultreligionen, die von vor dem Bild des Gottes ausgefĂŒhrten Kulthandlungen bestimmt werden, und „mystischen“ Religionen, die Wort und Bild letztlich als unangemessene Form der Aussage ĂŒber das Göttliche betrachten.[77]

Zwar besaßen die Ägypter der Antike zahlreiche heilige Schriften, fassten diese aber nicht zu einer kanonischen Norm zusammen. Die Götter erschienen eher in ihrem Bild als in ihrem Wort, weshalb die Ă€gyptische Religion zu den Kultreligionen gezĂ€hlt wird. Auch im antiken Griechenland spielte die Schrift neben der Bilderverehrung eine untergeordnete Rolle. Im Judentum hingegen offenbart sich Gott im Wort; bildliche Darstellungen werden daher verworfen. Ähnliches gilt fĂŒr den Zoroastrismus. Im Christentum kam es ĂŒber die Frage der Ikonenverehrung zum byzantinischen Bilderstreit. Auch wenn das Bilderverbot im Christentum oft nicht eingehalten wurde, lehnt die Theologie anthropomorphe Beschreibungen grundsĂ€tzlich ab, da Gott nicht auf eine Stufe mit profanen menschlichen ZĂŒgen gestellt werden soll.[78] Das Bilderverbot im Islam wird vergleichsweise konsequent beachtet, weshalb einzig die Kalligrafie als schmĂŒckendes Element hervortritt.[77]

In einigen Kultreligionen wurden Götter als tierĂ€hnliche Wesen dargestellt, so etwa in Ägypten und in den meso- und sĂŒdamerikanischen Hochkulturen. Diese Bildnisse bedeuten nicht, dass man sich die angebeteten Götter genauso vorstellte. Vielmehr sollten sie die Andersartigkeit des nicht darstellbaren bekunden. Auch Darstellungen von Göttern mit spezifischen Attributen, wie zum Beispiel Sonnengöttern, sind nicht als Erscheinungsformen jener Götter zu deuten, sondern sollen lediglich wesentliche Aspekte bildlich zum Ausdruck bringen.[79]

Gottesvorstellungen verschiedener KulturrÀume

Mesopotamien

IĆĄtar-Vase, frĂŒhes 2. Jahrtausend v. Chr.

In der sumerischen Religion wurde das Numinose als unsichtbare Kraft oder „Élan vital“ betrachtet, die den Dingen innewohnt. Die sumerische Sprache bezeichnet beispielsweise mit Nanna sowohl den Mond als auch die in ihm verborgene Kraft, den Mondgott. Eine Ă€hnliche Gleichsetzung von Objekt und Gott findet sich im Gilgamesch-Epos. Im vierten Jahrtausend v. Chr. wurden vor allem die KrĂ€fte der Natur verehrt, besonders jene, die fĂŒr das menschliche Überleben wichtig waren. Aus dem menschlichen BedĂŒrfnis, mit den Göttern eine sinnvolle Verbindung aufzubauen, wurden anthropomorphe Götter bevorzugt. Die vorherrschende Form war die des Sohnes und Versorgers, dessen Lebensgeschichte den jĂ€hrlichen Erntezyklus widerspiegelte, zum Beispiel Dumuzi.[80]

Inmitten der kriegsĂ€hnlichen ZustĂ€nde zu Beginn des dritten Jahrtausends entwickelte sich die Vorstellung eines mĂ€chtigen göttlichen Herrschers und Kriegers. In den ĂŒberlieferten Gebeten Gudeas zu Ningirsu, dem Hauptgott von LagaĆĄ, wird dieser mit „Meister“, „Herr“ und „Krieger“ angeredet. Die neue Rolle der Götter als BeschĂŒtzer und MilitĂ€rchefs erforderte es, ihren Willen zu ergrĂŒnden. Dies konnte in Traumvisionen oder durch Wahrsagen geschehen. Die Götter wurden außerdem als Verwalter ihres Gutes betrachtet. Anstatt alleine zu agieren, wurden sie durch höhere Götter oder durch die Götterversammlung mit besonderen Aufgaben betreut. Die Götterversammlung hatte im Wesentlichen die Aufgabe, ĂŒber ÜbeltĂ€ter zu richten und hochrangige AmtstrĂ€ger zu ernennen oder abzusetzen, und zwar sowohl Menschen als auch Götter. In dieser Beziehung wurden die Götter recht menschlich dargestellt; so etwa stĂ€rkten sie sich vor der Versammlung durch Speisen und GetrĂ€nke.[81]

Im zweiten Jahrtausend entwickelte sich zunehmend eine „persönliche“ Religion, in der Gott sich um den Anbeter sorgt. Zum einen legte der GlĂ€ubige sein Vertrauen in das MitgefĂŒhl des Gottes, zum anderen erwartete er Bestrafung fĂŒr SĂŒnden. Persönliches GlĂŒck wurde oft mit göttlicher Belohnung in Verbindung gebracht; in der akkadischen Sprache lautete die Bezeichnung fĂŒr „GlĂŒck haben“ wörtlich ĂŒbersetzt „einen Gott bekommen“. Deutlich wird die bescheidene Haltung und Selbsterniedrigung in den ĂŒberlieferten Bußpsalmen und „Briefen zu Gott“. Die Vorstellung eines persönlichen Gottes beeinflusste auch die Ă€gyptische Religion zu dieser Zeit und spĂ€ter die israelitische Religion.[82]

Der babylonische Schöpfungsmythos EnĂ»ma elĂźsch nennt etwa 300 Götter des Himmels und 300 Götter der Unterwelt. In Rykle Borgers assyrisch-babylonischer Zeichenliste lassen sich etwa 130 Götternamen belegen, wobei einige Beinamen oder Erscheinungsformen anderer Götter sind, und rund 25 als große Götter gelten können.[83]

Ägypten

Darstellung des Gottes Re-Harachte, 13. Jahrhundert v. Chr.

Wie auch andere prĂ€historische Völker scheinen die Ägypter ihre Ehrfurcht vor den MĂ€chten der natĂŒrlichen Welt bekundet zu haben. ArchĂ€ologische Funde deuten auf Götter in Tiergestalt wie KĂŒhen oder Falken hin, die Aspekte des Kosmos reprĂ€sentierten. Zu Beginn der historischen Zeit gab es Götter wie Min und Neith, die in menschlicher Gestalt verehrt wurden. Das Ă€gyptische Wort netjer umfasste sowohl als Götter verehrte Menschen als auch Geister und DĂ€monen, und selbst die Hieroglyphen wurden manchmal als Götter bezeichnet.[84]

Ägypten entwickelte mehrere Schöpfungsmythen, die nie zu einem einheitlichen Mythos vereinheitlicht wurden, aber einige gemeinsame ZĂŒge aufweisen. Laut der Achtheit von Hermopolis wurde die Welt durch vier Götterpaare erschaffen, die mĂ€nnliche und weibliche Aspekte des vorweltlichen Zustands verkörperten (UrgewĂ€sser, Endlosigkeit, Finsternis, Unsichtbarkeit). Ein anderer Mythos, die Neunheit von Heliopolis, beschreibt den Sonnengott Atum als Allerzeuger und Vater der Götter, aus dessen KörperflĂŒssigkeiten weitere Götter hervorgingen. Nach der memphitischen Theologie erschuf der androgyne Gott der Metallarbeiter, Handwerker und Baumeister, Ptah, Atum und alle anderen Götter durch „Herz und Zunge“. Dies ist die frĂŒheste bekannte Variante der Logos-Vorstellung, in der die Welt durch kreative Rede eines Gottes Gestalt annimmt.[84]

Die Charaktereigenschaften der Götter waren sehr unterschiedlich. Einige Götter waren besonders hilfreich fĂŒr den Menschen, wie beispielsweise Thot, Horus und Isis wegen ihrer heilenden KrĂ€fte, wĂ€hrend andere der Menschheit feindlich gesinnt waren. Andere Götter wiederum wiesen ambivalente ZĂŒge auf; Hathor etwa wurde als Göttin der Liebe, Musik und Feier verehrt, galt aber auch als rasende Zerstörerin der Menschheit. Viele Kulte der Hauptgötter bildeten mit der Zeit Familientriaden aus Vater, Mutter und Sohn, wie zum Beispiel Amun, Mut und Chons in Theben. Daneben bildeten sich Gruppen aus vier, fĂŒnf oder mehr Göttern, ohne dass ein klares Schema ersichtlich ist. Insbesondere wĂ€hrend des Neuen Reiches war die persönliche Frömmigkeit weitverbreitet. Erhaltene Bittschriften zeugen davon, dass Götter menschliche SĂŒnden vergeben konnten.[85]

Viele Götter Ă€nderten im Laufe der Zeit ihre regionalen Zugehörigkeiten, wĂ€hrend andere zu regionalen oder landesweiten Göttern aufstiegen und umgekehrt. Auch der Charakter von Göttern konnte sich Ă€ndern; so etwa war Seths Natur, Beliebtheit und Bedeutung starken Schwankungen ausgesetzt. Osiris ĂŒbernahm im Laufe der Zeit viele Beinamen und Eigenschaften anderer Götter. Eine Ă€gyptische Besonderheit bestand in der Kombination unterschiedlicher Götter, indem man ihre Namen verknĂŒpfte (beispielsweise Atum-Chepre und Amun-Re) und ihre Gestalt neu zusammensetzte. Aus der altĂ€gyptischen Zeit sind 1500 Götter namentlich bekannt, wobei nur von einer kleineren Zahl Genaueres bekannt ist. Isis gehörte zu den letzten Ă€gyptischen Göttern, die ĂŒberdauerten; noch aus dem Jahr 452 n. Chr. ist ĂŒberliefert, dass Pilger im Tempel von Philae ihre Statue besuchten.[85]

Indien

Statue von Vishnu und dessen Gemahlin Lakshmi

Die Ă€ltesten hinduistischen Schriften, die Veden, reichen bis in die Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. zurĂŒck. Ein wichtiger Begriff der hinduistischen Philosophie ist Brahman, eine nicht wahrnehmbare Abstraktion. Brahman lĂ€sst sich nicht definieren; es ist nach einem Ausspruch der Brihadaranyaka-Upanishad neti neti (nicht so, nicht so!). Die Götter, Ishvara und die Devas sind demnach symbolische EntitĂ€ten, die aus dem Brahman hervorgingen und die die leitenden KrĂ€fte der Welt reprĂ€sentieren. Nach dem Brihadaranyaka-Upanishad ist der Lebenshauch (Prana) die Seele der Götter und einziges höchstes Wesen.[86]

Im Brihadaranyaka-Upanishad ist von 33 Göttern die Rede: acht ExistenzsphÀren (Vasus), elf Lebensprinzipien (Rudras), zwölf Herrscherprinzipien (Adityas), einem Himmelsherrscher (Indra) und einem Erzeuger (Prajapati), die jeweils in verschiedenen EntwicklungssphÀren (Mahiman) auftreten. Diese Zahlen variieren jedoch je nach Text. Indra wird als allgegenwÀrtig beschrieben, und er ist in der Lage, jede beliebige Form anzunehmen. Laut dem Avyakta-Upanishad verkörpert er die Eigenschaften aller Götter und ist daher der wichtigste unter ihnen. Die Adityas personifizieren die Gesetze, die das Universum und die menschliche Gesellschaft beherrschen. Zu ihnen gehören Mitra (die Freundschaft), Aryaman (die Ehre) oder Varuna (der Verbindende). Hinzu kommen untergeordnete Götter wie die Söhne von Shiva, darunter Ganapati. Daneben werden weitere Götter beschrieben, wie die Ashvins, die Yakshas oder der Totengott Yama. Die Götter der Veden bilden nur einen kleinen Teil des hinduistischen Pantheons, und viele werden heute nicht mehr verehrt.[87]

Die Trimurti aus Brahma, Vishnu und Shiva reprĂ€sentiert die drei kosmischen Funktionen des Universums. Vishnu kann in beliebigen Avataras erscheinen. Shiva ging vermutlich aus seiner vedischen Entsprechung Rudra hervor. WĂ€hrend Rudra als aggressiv, aktiv und zerstörerisch beschrieben wurde, gilt Shiva auch als friedlich. Dennoch ist sein Charakter ambivalent; er besitzt furchtbare und sanftmĂŒtige Formen. Brahma ist die personifizierte, mĂ€nnliche Form des Brahman. Er gilt als erste Ursache alles Seienden, und wird in verschiedenen Schöpfungsmythen beschrieben.[88] Jeder der mĂ€nnlichen Götter besitzt eine weibliche Form, die Shakti, die dessen Kraft und Macht ist und durch die er handelt. Die Götter werden also als sowohl mĂ€nnlich als auch weiblich angesehen.

Üblicherweise verehren GlĂ€ubige einen bevorzugten Gott, ohne dessen aus dem Brahman hervorgehende Wesensart zu leugnen. Aus hinduistischer Sicht ist der Monotheismus nur die Verherrlichung eines bevorzugten Gottes; in der Bhagavad Gita erklĂ€rt Krishna, die Verehrung anderer Götter sei nur die Verehrung seiner selbst. Oft wurde versucht, Entsprechungen zu Göttern anderer Religionen und Glaubensrichtungen herzustellen; so wurde der vedische Rudra mit dem dravidischen Shiva, dem griechischen Dionysos und dem Ă€gyptischen Osiris identifiziert. Einigen Hindus, die mit der christlichen Religion vertraut sind, gilt Jesus als Avatar Vishnus, denn Vishnu wird nicht als persönlicher Gott einer bestimmten Religion, sondern als universelles Prinzip betrachtet.[89] Die Bezeichnung „Hinduismus“ entstand erst spĂ€t und fasst recht unterschiedliche Kulte zusammen. Weit verbreitet ist heute die Verehrung Shivas und Vishnus; im Shivaismus bzw. Vishnuismus werden sie als Hauptgötter oder höchstes Brahman angenommen. Hinzu kommt der Shaktismus, der Shakti, Devi oder eine der vielen anderen Göttinnen als Hauptgöttin verehrt.

Neben dem Hinduismus liegt in Indien der Jainismus als atheistische Religion vor und der Sikhismus als monotheistische Religion.

Daoismus

Der chinesische Daoismus gilt in seiner FrĂŒhform als atheistisch, spĂ€ter entwickelte er jedoch ein großes, polytheistisches Pantheon; siehe dazu Pantheon des Daoismus.

Buddhismus

Tibetische Bodhisattva-Statue aus dem 18. Jahrhundert

Vor allem in Ă€lterer westlicher Literatur und oft auch heute wird die Meinung vertreten, dass der im Pali-Kanon beschriebene „ursprĂŒngliche“ Buddhismus des historischen Buddha, Siddhartha Gautama, eine atheistische „Lebensphilosophie“ und keine Religion sei. Dies ist bestenfalls eine grobe Vereinfachung, die nicht der religiösen Praxis in allen buddhistisch geprĂ€gten LĂ€ndern entspricht.[90]

Nach dem Anguttara-Nikaya antwortete Siddhartha Gautama auf die Frage, ob er ein Mensch oder ein Gott (Deva) sei, dass er kein Gott, Gandharva oder Mensch sei, sondern ein Buddha. In Mahayana-Texten wird der Dharma-Körper (Dharma-kāya) eines Buddhas mit der absoluten RealitĂ€t gleichgesetzt, die bis an die Grenzen der Welt reicht und alles durchdringt. Der Dharma-Körper ist auch insofern omniszient, als die gesamte Welt sich direkt in seinem Geist widerspiegelt. Der Manifestationskörper (Nirmāáč‡a-kāya) des Buddhas kann in jeder Form erscheinen; seine Handlungen sind allerdings keine Folge willentlicher Entscheidungen. Nach der formellen Lehre des Theravada-Buddhismus ist der Buddha tot und greift nicht mehr in die Welt ein; dennoch wird er wie ein Gott verehrt und auch von manchen GlĂ€ubigen angebetet. Obwohl sich Buddhas und Bodhisattvas in mancher Hinsicht von Göttern unterscheiden, werden sie zum Teil dennoch zu den göttlichen Wesen gezĂ€hlt.[91]

Die im frĂŒhen Buddhismus formulierte Lehre des bedingten Entstehens postuliert Nichtwissen als Ursache der Kette der Wiedergeburten. Einer Interpretation zufolge handelt es sich dabei um eine Kritik des brahmanischen Schöpfungsmythos des Rigveda. Insofern entwickelte der Buddhismus eine nichtteleologische KausalitĂ€tslehre, die ohne einen Schöpfergott auskommt. Das Lebensrad, das im Mahayana-Buddhismus die sechs Daseinsbereiche beschreibt, enthĂ€lt den Bereich der Götter (Devas) und den Bereich der „eifersĂŒchtigen Götter“ (Asuras), die im Theravada zu den Devas gezĂ€hlt werden. Buddhistische GlĂ€ubige beten viele der Hindu-Götter an, was insofern keinen Synkretismus darstellt, als diese Götter von Anfang an Teil des Buddhismus waren. Ihre Existenz wurde nie bestritten, wenngleich sie im Buddhismus als entbehrlich gelten. Zwischen dem Glauben an Buddha und an die Götter besteht insofern ein Gleichgewicht, als Götter in weltlichen Angelegenheiten helfen können, aber nur der Buddha den Weg zur Erlösung zeigen kann.[92]

Griechenland und Römisches Reich

Bronzestatue des Zeus oder Poseidons, um 460 v. Chr.

Da die Topografie des antiken Griechenlands Kommunikation ĂŒber Land- und Seewege erschwerte und es sprachliche und ethnische Unterschiede gab, variierten die mythologischen Inhalte und Kulte. Homers Werke Ilias und Odyssee fĂŒhrten zu einer teilweisen Stabilisierung dieser Mythen und ĂŒbten auf nachfolgende griechische und römische Autoren einen wesentlichen Einfluss aus. Die Griechen und Römer kannten zahlreiche Schöpfungsmythen, die viele Parallelen zu den Mythen der Ägypter, Sumerer, Babylonier und HebrĂ€er aufweisen. Laut Homer waren die Titanen Okeanos und Tethys fĂŒr den Ursprung der Götter verantwortlich. Okeanos reprĂ€sentierte dabei den ringförmigen Ozean, der die scheibenförmige Erde umschloss. Hesiod gab in seiner Theogonie (um 700 v. Chr.) die erste bekannte vollstĂ€ndige Beschreibung der Schöpfung. Aus dem Chaos entstand Gaia, die Uranos hervorbrachte. Beide zeugten sechs weibliche und sechs mĂ€nnliche Kinder, die Titanen, die ebenfalls Kinder hatten. Die Titanen waren im Wesentlichen Personifikationen verschiedener Aspekte der Natur. Nach dem Sturz der Titanen traten Zeus und die anderen Götter des Olymp die Weltherrschaft an.[93]

Die Götter bildeten ein hierarchisch organisiertes Pantheon. Im Allgemeinen galten sie als menschenĂ€hnlich und fĂŒhlend, wenngleich ihr Aussehen und ihre Handlungen bis zu einem bestimmten Grad idealisiert wurden. Andererseits konnten sie die körperlichen und geistigen SchwĂ€chen der Menschen widerspiegeln. Die Götter lebten in HĂ€usern auf dem Olymp oder im Himmel; ein wichtiger Unterschied bestand jedoch zwischen den Göttern der Luft und der Oberwelt, und den chthonischen Göttern, die in der Erdtiefe walten. Götter konnten sich mit großer Geschwindigkeit fortbewegen, plötzlich verschwinden und erscheinen, und beliebige Formen annehmen – menschlich, tierisch und göttlich. Obwohl ihre Macht grĂ¶ĂŸer war als die der Menschen, waren sie kaum allmĂ€chtig, außer womöglich Zeus, und selbst seine Handlungen waren dem Schicksal unterworfen. Die Eigenschaft, die die griechischen Götter am offensichtlichsten von den Menschen abhob, war ihre Unsterblichkeit.[49]

Wenngleich einige Götter nur in bestimmten PlĂ€tzen besonders verehrt wurden – so etwa Athene in Athen und Hera in Argos – wurden die wichtigsten Götter in der gesamten griechischen Welt anerkannt. An der Spitze stand Zeus, der Vater aller Götter und Menschen. Er verteidigte, teils zusammen mit anderen Göttern, die höchsten moralischen Werte, und beschĂŒtzte die Familie und den Staat. Zeus konnte als Gott ohne Namensnennung genannt werden. Xenophanes griff die ĂŒblichen anthropomorphen Vorstellungen scharf an und behauptete, dass es einen einzigen nichtanthropomorphen Gott gab.[49]

Die Römische Religion hatte ihre Wurzeln in den religiösen Vorstellungen vorrömischer italienischer Völker wie den Sabinern und den Etruskern. Im Allgemeinen wiesen die römischen Götter, die ursprĂŒnglich eher im Kult als im Mythos verankert waren, weniger anthropomorphe ZĂŒge auf als die griechischen Götter. Als im 3. Jahrhundert v. Chr. die ersten Historiker und Epiker auf Latein schrieben, war der Einfluss der griechischen Literatur bereits vorherrschend. Viele Autoren waren selbst Griechen, sodass die römischen Legenden aus den griechischen adaptiert wurden. Die ursprĂŒnglichen italienischen Götter wurden mit den griechischen gleichgesetzt, zum Beispiel Saturnus mit Kronos oder der große Himmelsgott Jupiter mit Zeus.[94]

Israel

Ugaritische Baal-Figur, 14. bis 12. Jahrhundert v. Chr.

Die Hauptquelle fĂŒr die israelitische und spĂ€ter die jĂŒdische Religion ist die kanonisierte Bibel, der Tanach. Die Religion Israels war ursprĂŒnglich henotheistisch. Als die Israeliten zur Richterzeit (1250 bis 1000 v. Chr.) in Kanaan sesshaft wurden, griffen sie die dortigen religiösen Vorstellungen auf, wenngleich die KanaanĂ€er in der Bibel negativ beschrieben werden. Die weitgehende Übereinstimmung zwischen den Attributen JHWHs, des einzigen Gottes Israels, und des kanaanĂ€isch-ugaritischen Gottes El deutet darauf hin, dass JHWH aus El entstanden ist und sich allmĂ€hlich vom henotheistischen Kult entfernte. Diese Annahme wird dadurch gestĂŒtzt, dass gegen El, anders als die anderen biblischen Götter, nicht polemisiert wurde, und dass er seine Funktion als Urvater der Götterversammlung behielt.[95]

Der Hochgott El nahm in der ugaritischen Religion den Vorsitz der Götterversammlung ein und wurde als Schöpfer der Götter und Geschöpfe genannt. Neben ihm stand der junge Fruchtbarkeitsgott Baal, Erzeuger des Gewitters und Spender des Regens. Oft wurde er zusammen mit seiner Geliebten Anat als kriegerischer Gott dargestellt, der seine Gegner tötete. Anat selbst tritt als KÀmpferin und Liebende hervor, und sie scheut sich nicht, selbst dem obersten Gott El zu drohen. Unter den Göttinnen von Ugarit nahm Athirat als Gemahlin Els den höchsten Rang ein. Astarte oder Aschera, die Himmelskönigin, wurde mit der babylonischen Kriegs- und Liebesgöttin Iƥtar gleichgesetzt.[96]

Das 1. Buch Mose nennt JHWH als Schöpfer des Himmels und der Erde. Da sein Gottesname nicht ausgesprochen wurde, trat an seine Stelle oft die Bezeichnung Adonai („Herr“). Im Deboralied, einem der Ă€ltesten Texte der Bibel, wird JHWH als Gott Israels beschrieben, der zugunsten seines Volks eingreift. Hier ĂŒberwiegt die atmosphĂ€rische Beschreibung JHWHs, vor dem die Erde bebt, die Wolken von Wasser triefen und die Berge schwanken. Andere Stellen bekunden, dass er im Himmel wohnt. Weitere Texte heben die kriegerischen ZĂŒge JHWHs hervor; das Buch der Richter betont vor allem seine Hilfe in Israels Kriegen gegen die Feinde. Außerhalb Jerusalems wurden weiterhin Baal und die Göttinnen verehrt. Sowohl JHWH als auch Baal waren Himmelsgötter, die mit Blitz und Donner in Verbindung standen. Ein Hinweis darauf, dass beide wĂ€hrend der Richterzeit nicht immer getrennt wurden, ist der Namensbestandteil Baal, der auch in den Eigennamen streng jahwistischer Familien vorkommt. Erst spĂ€ter wurde Baal als Erzfeind JHWHs beschrieben.[97]

JHWH gilt nach dem 5. Buch Mose als einziger Gott Israels. Er wird als eifersĂŒchtiger Gott beschrieben, der keinen anderen Gott an seiner Seite duldet. Als „großer und furchtbarer Gott“, der sein Volk Israel aus Liebe auserwĂ€hlt hat, fordert er Ehrfurcht und Liebe von seinen AnhĂ€ngern. JHWHs Charakter ist ambivalent, denn er bringt sowohl Gutes als auch Böses. Das Gesetz genießt als Wort Gottes göttliche AutoritĂ€t, und auch die Zehn Gebote sind Ausdruck des göttlichen Willens. Zwar finden sich vor allem in den Ă€lteren Texten der Bibel deutliche Anthropomorphismen, doch das jĂŒdische Bilderverbot drĂŒckt klar aus, dass JHWH nicht in menschlichen ZĂŒgen gedacht werden könne.[98]

Arabien

Das Quellenmaterial zur altsĂŒdarabischen Religion besteht im Wesentlichen aus Inschriften in DenkmĂ€lern, die eine große Zahl von Göttern und deren Beinamen nennen. In allen altsĂŒdarabischen Reichen war Athtar der Hauptgott, dem der Planet Venus zugeordnet wurde. Neben seiner ĂŒberlebenswichtigen BewĂ€sserungs- und Fruchtbarkeitsfunktion war er auch als Kriegsgott tĂ€tig. Der sabĂ€ische Staatsgott war Almaqah, der mit dem Mond in Verbindung stand und zusammen mit dem König und dem Reichsvolk den Staat reprĂ€sentierte. Der Sonnengott hatte zwei weibliche Erscheinungsformen, nĂ€mlich dat-Himyam und dat-BaÊżdan. Zusammen mit Athtar und Almaqah bildeten sie die offizielle Götterdreiheit Sabas, und auch in anderen sĂŒdarabischen Staaten wurden sie am hĂ€ufigsten genannt. Daneben gab es weitere regionale Götter wie Sama, vermutlich ein Mondgott, und TaÊżlab. In der spĂ€teren Königszeit (ab 40 n. Chr.) kam es, bedingt durch schwere innere MachtkĂ€mpfe verschiedener StĂ€mme, zu einer Differenzierung in weitere Erscheinungsformen und Einzelgötter. Eine Darstellung von Göttern in menschlicher Gestalt fand nicht statt; stattdessen wurden oft symbolhafte Zeichen und Tiere verwendet.[99]

In Zentral- und Nordarabien lebte die Bevölkerung nicht wie im SĂŒden in hochentwickelten Staaten, sondern fĂŒhrte – mit Ausnahme von Lihyan – ein Nomadendasein. Die Quellenlage in Zentralarabien ist zwar wesentlich schlechter als im SĂŒden, doch liefern spĂ€tere Texte wie der gegen das Heidentum polemisierende Koran oder das Götzenbuch des Ibn al-KalbÄ« Hinweise zu den altzentralarabischen Göttern. Wie alle Nomadenvölker beteten auch die Beduinen Arabiens mit Allah einen höchsten Himmelsgott an, der die Welt erschaffen hat und Regen spendet. Andere Götter genossen nicht denselben hohen Rang und bildeten auch kein hierarchisch geordnetes Pantheon. Neben Allah wurden die drei Göttinen Manat, Al-Lat und Al-ÊżUzzā, auch „Töchter Allahs“ genannt, in ganz Arabien hoch verehrt. Al-Lat wurde von Herodot mit Urania, der Himmelsgöttin, gleichgesetzt; vermutlich hatte sie ursprĂŒnglich eine Ă€hnlich ĂŒberragende Bedeutung wie Allah. Eine untergeordnete Rolle spielten die im Götzenbuch genannten drei Dutzend lokalen Götter, die oft bestimmten StĂ€mmen zugeordnet waren.[100]

Nachbiblisches Judentum

Obwohl es im rabbinischen Judentum keine systematischen Betrachtungen zu den Attributen Gottes gab, bestand in einigen wesentlichen Punkten Einigkeit. Alle Rabbiner waren von der Einheit Gottes, des Schöpfers von Himmel und Erde, ĂŒberzeugt. Gott belohnt diejenigen, die seinem Willen gehorchen, und bestraft die anderen, und er wĂ€hlte unter allen Völkern das jĂŒdische aus, um ihm die Tora zu offenbaren. Das Tetragramm JHWH wurde aus Ehrfurcht nie ausgesprochen, und stattdessen andere Namen oder Umschreibungen wie Adonai („Herr“) oder der Heilige verwendet. Obwohl Gott direkt im Gebet angesprochen werden kann, ist seine wahre Natur unergrĂŒndlich, und er unterscheidet sich gĂ€nzlich von seinen Geschöpfen. Dennoch sorgten sich die Autoren des Talmud wenig um anthropomorphe Beschreibungen. Oft wurde Gott mit einem König verglichen, der auf dem Thron des Urteils oder dem Thron der Vergebung sitzt. Besonders nach dem JĂŒdischen Krieg wurde die Vorstellung vertieft, dass Gott menschliches Leid fĂŒhlt und mit den Opfern der Verfolgung trauert. Bilderverehrung und dualistische Vorstellungen wiesen die Rabbiner strikt zurĂŒck.[101]

Im Mittelalter kam es unter dem Einfluss der griechischen Philosophie zu einer Verfeinerung der Attribute Gottes. Die mittelalterlichen Theologen wiesen darauf hin, dass alle anthropomorphen Beschreibungen Gottes in der Bibel nicht wörtlich zu verstehen seien. Zu Maimonides’ 13 Prinzipien des jĂŒdischen Glaubens zĂ€hlt die Auffassung, dass Gott körperlos und immateriell ist. Gott war sowohl allwissend als auch allmĂ€chtig. Wie auch die Autoren der Bibel und die Rabbiner vertraten die mittelalterlichen jĂŒdischen Denker einen fĂŒrsorglichen Gott, wobei sich diese nach Maimonides und Levi ben Gershon nur auf die Menschen und nicht auf alle Geschöpfe erstreckt.[101]

Die Kabbalisten akzeptierten die abstrakten Beschreibungen der mittelalterlichen Philosophen, verspĂŒrten aber als Mystiker den Wunsch, eine lebendigere Verbindung zu Gott aufzubauen. In der Kabbala wurde zwischen Gott selbst – dem unergrĂŒndlichen En Sof – und seinen Erscheinungsformen unterschieden. Die Sephiroth waren die zehn Emanationen, die aus Gott selbst, zu dem ĂŒberhaupt nichts gesagt werden kann, entspringen. Sie reprĂ€sentieren verschiedene Aspekte Gottes wie Weisheit, StĂ€rke oder Pracht. Der Chassidismus des 18. Jahrhunderts, besonders die Chabad-Bewegung, tendierte zu einem panentheistischen VerstĂ€ndnis des Tzimtzum-Begriffs: Ohne Gott gĂ€be es kein Universum, aber ohne das Universum wĂ€re Gott immer noch das gleiche.[102]

Unter den jĂŒdischen Denkern des 20. Jahrhunderts vertrat Mordechai M. Kaplan am vehementesten eine naturalistische Weltsicht. FĂŒr ihn war Gott kein ĂŒbernatĂŒrliches, persönliches Wesen, sondern die universelle Kraft, die zu Gerechtigkeit fĂŒhrt. Martin Buber hingegen betonte den persönlichen Aspekt Gottes. Mehr als jedes andere Ereignis fĂŒhrte der Holocaust zu einer NeueinschĂ€tzung der mittelalterlichen Aussagen zum VerhĂ€ltnis von Gott und den Menschen sowie dem Theodizeeproblem.[102]

Christentum

Darstellung des Gottvaters und des gekreuzigten Jesus, Nischenmalerei in einem österreichischen Bildstock
Hauptartikel: Gott (Christentum)

Als ursprĂŒnglich jĂŒdische Gruppierung wurden die Gottesvorstellungen der Christen stark von jĂŒdischen Traditionen geprĂ€gt. Daneben beeinflusste die griechische Philosophie, insbesondere der antike Platonismus, die christlichen Gottesvorstellungen maßgeblich. FrĂŒhe Versuche, eine christliche Theologie auszuarbeiten, etwa bei Klemens von Alexandrien, Justin dem MĂ€rtyrer, IrenĂ€us von Lyon, Athenagoras und Theophilus nehmen nicht nur Bezug auf biblische Überlieferung, inzwischen ausgebildete Bekenntnisformeln und liturgische Redeweisen, sondern in Terminologie, Inhalten und Werkkonzeptionen auch in unterschiedlichem Ausmaß Anleihen bei jĂŒdischen Theologen oder philosophischen Traditionen. Gott wird vielfach als transzendent und ewig, frei von zeitlichen oder rĂ€umlichen Grenzen und mit höchster ĂŒbernatĂŒrlicher Macht und Ehre ausgestattet beschrieben. Wegen der UnergrĂŒndlichkeit seines Wesens wird er oftmals nur in symbolischen Ausdrucksweisen, in seinen Wirkungen und ansonsten in verneinenden Eigenschaften wie „unendlich“, „unergrĂŒndlich“ oder „unsichtbar“ benannt. Redeweisen in Bibel, Liturgie, Gebetsformularen und dergleichen, die dazu fĂŒhren könnten, Gott körperlich und insbesondere anthropomorph vorzustellen, werden dabei vielfach, vor allem bei Theologen in der Schultradition der alexandrinischen Theologie (einschließlich etwa Philon von Alexandria und Origenes), als uneigentliche Aussageweisen interpretiert. Andere Theologen sind zurĂŒckhaltender oder ablehnender gegenĂŒber Kultur, Terminologie und Konzepten griechischer Traditionen und beziehen sich direkter auf jĂŒdisch-christliche Überlieferungen.

Das im Jahr 325 formulierte Bekenntnis von NicĂ€a, das heute von allen großen christlichen Kirchen anerkannt wird, nennt Jesus Christus göttlich und wesenseins mit Gottvater und erwĂ€hnt außerdem kurz den Heiligen Geist. Die Vorstellung, dass Jesus gleichzeitig Mensch und Gott war, wurde im spĂ€teren christologischen Bekenntnis des Konzils von Chalcedon bestĂ€tigt. SpĂ€tere Debatten und Festlegungen wenden sich von der Christologie stĂ€rker der TrinitĂ€tstheologie zu. Es wird versucht, die Annahme dreier Götter bzw. voneinander unabhĂ€ngiger ModalitĂ€ten, die durch Vater, Sohn und Geist verkörpert werden, zu vermeiden bzw. als Irrlehre darzustellen. Sie werden als der Substanz nach identisch, jedoch der Relation nach verschieden bestimmt, und als Abweichungen identifizierte Lehren und Lehrer als hĂ€retisch abgegrenzt.

Die christliche Theologie des Mittelalters arbeitet in der Rezeption weiterer antiker Konzepte und teils auch der Debatten in jĂŒdischer und islamischer Theologie die Gotteslehre in unterschiedlichen, teils gegensĂ€tzlichen Akzenten weiter aus. Wie stark dabei die Anleihen an griechische Terminologie und nicht bereits an Offenbarungswissen veranschlagende philosophische Konzeptualisierungen (natĂŒrliche Vernunft) gehen können und sollen, war vielfach umstritten. Eine Kompromissformel des vierten Laterankonzils ist etwa, dass Gott jeweils unĂ€hnlich bleibe gegenĂŒber allen durchaus möglichen Aufweisen von Ähnlichkeiten mit Geschaffenem.

Die Reformation forderte eine stĂ€rkere RĂŒckbesinnung auf biblische Texte. NatĂŒrlicher Vernunft und zwischenzeitlicher Tradition wird weniger Erkenntniswert zugeschrieben. WĂ€hrend u.a. im 19. Jahrhunderte einige Theologen auf Herausforderungen u.a. durch AufklĂ€rung und moderne Vernunft- und Offenbarungskritik mit einer konstruktiven Rezeption u.a. transzendentalphilosophischer Ideen reagieren, weisen andere dies zurĂŒck. Die Reichweite „natĂŒrlicher Vernunft“ wird dann geringer, „ÜbernatĂŒrliches“ höher veranschlagt; so in unterschiedlichsten AusprĂ€gungen etwa vonseiten der meisten katholischen Revitalisierungsversuche der Systematisierungen des Thomas von Aquin, anders etwa anfangs des 20. Jahrhunderts bei protestantischen Theologen wie Karl Barth, die sich stĂ€rker auf biblische Offenbarung beziehen. In jĂŒngeren theologischen Debatten wurden auch zuvor weitgehend unstrittige Aspekte der Gottesvorstellung kritisch diskutiert, etwa die Allmacht Gottes.

Islam

Allah-Kalligraphie aus dem 17. Jahrhundert. Die islamische Religion verbietet bildliche Darstellungen ihres Gottes.

Der Islam ersetzt frĂŒhere arabische Gottesverstellungen durch einen Gott, dessen absolute Einzigkeit, Unteilbarkeit, Einheit (TauhÄ«d) betont wird. Bereits der Koran bedient sich einer Reihe von Argumenten, um zu zeigen, dass Gott als Schöpfer der Welt den Glauben an niedrigere göttliche Wesen und MĂ€chte ĂŒberflĂŒssig macht. Die 99 Namen Allahs beschreiben diverse Aspekte Gottes, ohne diesem Vielheit einzutragen oder ihn zu beschrĂ€nken. Nachfolgende theologische Debatten diskutieren u.a., wie diese Vereinbarkeit vieler Namen mit Gottes Einfachheit zu erklĂ€ren ist und wie diverse Redeweisen, die Körperlichkeit oder MenschenĂ€hnlichkeit konnotieren, zu interpretieren sind. WĂ€hrend einige theologische Schulen die göttlichen Attribute wörtlich nehmen, vertreten andere eine sehr radikale Transzendenz Gottes. Die Richtung der MuÊżtazila etwa betont, dass Gottes Wesen unbeschreibbar ist, aber Handlungen Gottes aussagbar sind; anthropomorphe Redeweisen beschreiben nicht Gottes Wesen oder wirkliche Eigenschaften.

Ein stetes Anliegen der islamischen Theologie ist außerdem, Gottes Gerechtigkeit und Allmacht zu betonen. Daraus ergeben sich Folgen fĂŒr den freien Willen und menschliche Handlungen. Nach der aschÊżaritischen Schule beispielsweise wĂŒrde der freie Wille des Menschen Gottes Macht beschrĂ€nken. Gott selbst soll Wirkursache fĂŒr alles sein. Ob dies nach sonstigen philosophischen PlausibilitĂ€ten akzeptabel erscheint, ist im Konfliktfall irrelevant.[103] Wie weit ĂŒberhaupt die Reichweite der Vernunft in theologischen Fragen geht, wird kontrovers beurteilt; die Mutaziliten etwa schĂ€tzen sie weit höher als die Hanbaliten, die Ashariten nehmen meist eine Mittelposition ein. Unter den heutigen Strömungen lehnen etwa die Wahhabiten jegliche rationale Spekulation ĂŒber Gott ab.[104]

Zahlreiche Theologen betonen, dass Gott sowohl transzendent als auch dem Menschen unmittelbar sein kann, so etwa der Sufi Ibn Arabi.

Existenz Gottes

Bestrebungen, die Existenz Gottes oder der Götter schlĂŒssig abzuleiten, finden sich bereits in der griechischen Philosophie. In der jĂŒdischen und frĂŒhchristlichen Apologetik, und spĂ€ter in der jĂŒdischen, christlichen und arabischen Scholastik wurden weitere formale Gottesbeweise aufgestellt. Einige moderne Apologeten legen die Existenz Gottes ebenfalls anhand logischer Argumente dar.

Die folgende Liste nennt bedeutende Argumente fĂŒr die Existenz Gottes, sowie einige bekannte Vertreter.

Die Existenz oder Bewegung aller Dinge bedingt eine erste Ursache, nÀmlich Gott (kosmologische Argumente). Platon, Aristoteles, Avicenna, Thomas von Aquin
Die Ordnung und KomplexitÀt der Welt bedingt einen Schöpfer (teleologische Argumente). Sokrates, Cicero, Thomas von Aquin, William Paley
Die Tatsache, dass es möglich ist, sich ein perfektes, höchstes Wesen vorzustellen, beweist dessen Existenz (ontologische Argumente). Avicenna, Anselm von Canterbury, René Descartes
Moral, Bewusstsein (Leib-Seele-Problem), Schönheit, Liebe und religiöse Empfindungen lassen auf einen Gott schließen. John Henry Newman, Henry Sidgwick, John Polkinghorne, Richard Swinburne, RenĂ© Descartes
Die Wahrhaftigkeit von Wundern und Offenbarungen zeigt, dass Gott existiert. C. S. Lewis, William Lane Craig
Persönliche Gotteserfahrungen oder die Beantwortung von Gebeten deuten darauf hin, dass es einen Gott gibt. Thomas Reid, Nicholas Thomas Wright

Anstatt Beweise fĂŒr die Existenz eines Gottes zu fĂŒhren, kann gezeigt werden, dass der Glaube an dessen Existenz vorteilhaft ist. Immanuel Kant und Johann Gottlieb Fichte waren beispielsweise der Auffassung, dass der Gottglaube moralisch notwendig ist. Der Pascalschen Wette zufolge ist es vernĂŒnftig, sicherheitshalber an Gott zu glauben, da dieser gegebenenfalls den Glauben belohnt und den Nichtglauben bestraft.

FĂŒr Friedrich Wilhelm Joseph Schelling war Philosophie nur dann wirkliche Philosophie, wenn sich durch sie ĂŒber „Dasein und Nichtdasein Gottes etwas wissenschaftlich ausmachen lasse.“ Auch fĂŒr Georg Wilhelm Friedrich Hegel hat die Philosophie den Zweck, Gott zu erkennen, da ihr Gegenstand, die Wahrheit, nichts anderes sei als die Auseinandersetzung mit Gott. Kant hingegen kritisierte klassische Gottesbeweise und hielt die objektive RealitĂ€t Gottes weder fĂŒr beweis- noch widerlegbar. Friedrich Nietzsche war gegenĂŒber metaphysischen Konzepten skeptisch; er lehnte den Versuch ab, auf eine unbedingte, widerspruchslose Welt zu schließen und nur durch Negationen Gott einzufĂŒhren.[105]

Kategorien von Antworten auf die Frage „Warum glauben Sie an Gott?“ (nach Shermer/Sulloway[106])

Die Ansicht, dass keine vernĂŒnftige Diskussion ĂŒber die Existenz von Göttern möglich ist, wird ĂŒblicherweise damit begrĂŒndet, dass die menschliche Vernunft hierzu nicht in der Lage sei (Irrationalismus und Fideismus), oder dass alle Wahrheitsaussagen letztendlich willkĂŒrlich seien (erkenntnistheoretischer Relativismus). Der starke Agnostizismus vertritt die Auffassung, dass niemand wissen kann, ob es einen Gott gibt, und dass es nicht möglich sein wird, diese Frage je zu beantworten.

Der Nichtglaube an Götter wird hĂ€ufig mit einem Mangel an Beweisen fĂŒr deren Existenz begrĂŒndet. Russells Teekanne ist ein Beispiel, das die philosophische Beweislast fĂŒr die Behauptung eines Gottes aufzeigen soll.[107] Eine Ă€hnliche Haltung wird im Rahmen von Religionsparodien beansprucht, bei denen ĂŒbernatĂŒrliche Wesen wie das „unsichtbare rosafarbene Einhorn“ oder das „fliegende Spaghettimonster“ erfunden werden. Neben logischen Argumenten gegen bestimmte Gottesvorstellungen wie dem Allmachtsparadoxon und dem Theodizeeproblem gibt es Versuche, die Existenz von Göttern empirisch zu widerlegen. So wĂŒrden naturwissenschaftliche ErklĂ€rungen zur Entstehung des Lebens und des Universums sowie statistische Untersuchungen zur Unwirksamkeit von Gebeten zeigen, dass das Universum sich genau so verhĂ€lt, wie in Abwesenheit eines Gottes zu erwarten sei.[108]

In einer 1998 durchgefĂŒhrten Umfrage unter 1000 US-Amerikanern wurden als HauptgrĂŒnde fĂŒr den Glauben an Gott die Schönheit, Perfektion oder KomplexitĂ€t der Welt (29 % der Befragten, die an Gott glauben) sowie die persönliche Gotteserfahrung (21 %) genannt. Eine Umfrage unter Mitgliedern der Skeptics Society ergab als Hauptgrund fĂŒr den Nichtglauben an Gott den Mangel an Beweisen fĂŒr dessen Existenz (38 % der Befragten, die an keinen Gott glauben).[106]

Verbreitung des Gottglaubens

Anteil der Bevölkerung, die „glaubt, dass es einen Gott gibt“ (Eurobarometer-Umfrage von 2005)

Demografie

Eine Zusammenfassung von Umfrageergebnissen aus verschiedenen Staaten ergab im Jahr 2007, dass es weltweit zwischen 505 und 749 Millionen Atheisten und Agnostiker gibt.[109] Laut der EncyclopĂŠdia Britannica gab es 2009 weltweit 640 Millionen (9,4 %) Nichtreligiöse und Agnostiker, und weitere 139 Millionen (2,0 %) Atheisten, hauptsĂ€chlich in China.[110] Demnach glauben knapp 90 % der Weltbevölkerung an einen Gott.

Bei einer Eurobarometer-Umfrage im Jahr 2005 wurde festgestellt, dass 52 % der damaligen EU-Bevölkerung glaubt, dass es einen Gott gibt. Eine vagere Frage nach dem Glauben an „eine Art Geist oder Lebenskraft“ wurde von weiteren 27 % positiv beantwortet. Die Umfrage ergab, dass der Glaube an Gott in Staaten mit starkem kirchlichen Einfluss am stĂ€rksten verbreitet ist, dass mehr Frauen (58 %) als MĂ€nner (45 %) an einen Gott glauben, und dass der Gottglaube mit höherem Alter, geringerer Bildung und politisch rechtsgerichteten Ansichten korreliert.[111]

PopulÀre Vorstellungen

Concept-Map von Attributen, mit denen Gott von US-amerikanischen Studenten beschrieben wurde (nach Kunkel[112]). Hier lassen sich grob zwei Dimensionen in der Beschreibung unterscheiden, nĂ€mlich primitiv-fĂŒrsorglich (horizontal) und abstrakt-anthropomorph (vertikal).

Bei empirischen Untersuchungen wurde immer wieder festgestellt, dass die unter GlĂ€ubigen verbreiteten Gottesvorstellungen auch innerhalb der selben Religion sehr vielfĂ€ltig sind.[112] Ähnlichkeitsstruktur- und Faktorenanalysen ergaben verschiedene Dimensionen, aus denen ein Gottesbild aufgebaut sein kann. So können göttliche Eigenschaften beispielsweise entlang der Dimensionen richtend-kĂŒmmernd, kontrollierend-rettend oder konkret-abstrakt variieren.[113]

Justin Barrett kam bei Untersuchungen unter US-amerikanischen und indischen GlĂ€ubigen zum Ergebnis, dass Personen intuitiv zu personenĂ€hnlichen Gottesvorstellungen tendieren, die der theologischen Lehre zuwiderlaufen. Beispielsweise besteht die Tendenz, zu denken, dass Gott beziehungsweise die Götter sich bewegen, SinneseindrĂŒcke verarbeiten oder nur eine Aufgabe auf einmal erledigen können.[114] Andererseits werden in abstrakteren Situationen theologische Attribute wie Allgegenwart oder Allmacht zur Beschreibung von Gott ĂŒbernommen. Die ontologische Diskrepanz zwischen Menschen und dem ÜbernatĂŒrlichen wird demnach zumindest in kognitiv relevanten, alltĂ€glichen Situationen wie dem Gebet ĂŒberbrĂŒckt, indem die Unterschiede zwischen beiden Bereichen ignoriert werden.[115]

Psychologische ErklÀrungsversuche

In der Psychoanalyse wird der Gottglaube als eine Form des Wunschdenkens betrachtet. FĂŒr Sigmund Freud war Gott die Projektion einer perfekten, schĂŒtzenden Vaterfigur, die das GefĂŒhl einer idealisierten Kindheit vermitteln soll. FĂŒr Carl Gustav Jung ist Gott eine Erfahrung, die in seelischen Tiefenschichten bereit liegt. Das innerseelische Gottesbild entspricht dem Archetypus des Selbst und reprĂ€sentiert psychische Ganzheit. Über die metaphysische Wirklichkeit Gottes ist damit nichts ausgesagt. Andere Psychoanalytiker sahen Gott nicht als tröstlichen Traum, sondern als Projektion des neurotischen Selbsthasses.[13] Ludwig Feuerbach, der ebenfalls religionskritische Thesen vertrat, sah im Gottglauben den „Spiegel des Menschen“, der RĂŒckschlĂŒsse auf das menschliche Wesen erlaube.

Die kognitive Religionswissenschaft geht davon aus, dass Menschen aufgrund ihrer Veranlagung dazu tendieren, Vorstellungen von ĂŒbernatĂŒrlichen Akteuren zu verfestigen. Die Standardtheorie begrĂŒndet dies im Wesentlichen durch zwei mentale Module bei Menschen, dem Theory of Mind Mechanism (ToMM) und der Agency Detection Device (ADD). Durch das ToMM sind Menschen in der Lage, bei anderen Akteuren GefĂŒhle und Absichten zu vermuten. Die ADD ermöglicht es, aufgrund sensorischer Reize schnell die Anwesenheit von Akteuren in der Umgebung wahrzunehmen. Sie diente beim FrĂŒhmenschen dazu, PrĂ€datoren rechtzeitig zu erkennen und zu vermeiden, wird aber auch heute noch aktiv, sodass selbst hinter natĂŒrlichen Ereignissen oftmals ein Akteur vermutet wird. Dieses ErklĂ€rungsmodell bezieht sich nicht nur auf Götter, sondern auf alle ĂŒbernatĂŒrlichen Akteure.[116]

Ein verwandter Forschungsgegenstand ist die Frage, welche kognitiven FĂ€higkeiten in Bezug auf den Gottglauben angeboren sind. Die Anthropomorphismus-Hypothese geht davon aus, dass Kinder einen Gott anfĂ€nglich als „großen Supermenschen im Himmel“ betrachten, und erst spĂ€ter die Vorstellung eines transzendenten, körperlosen Wesens entwickeln. Dem gegenĂŒber besagt die Preparedness-Hypothese, dass Kinder derartige metaphysische Eigenschaften problemlos akzeptieren, da sie von Beginn an kognitiv in der Lage sind, sich allgemeine ĂŒbernatĂŒrliche Akteure vorzustellen.[117]

Literatur

Nachschlagewerke und Überblicksdarstellungen zur Mythologie:

  • Louis Grey: The Mythology of all Races (13 Bde.) Cooper Square, New York 1964
  • Samuel Noah Kramer: Mythologies of the Ancient World. Quadrangle Books, Chicago 1961
  • Manfred Lurker: Lexikon der Götter und DĂ€monen. Kröner, Stuttgart 1984, ISBN 3-520-82001-3
  • Patricia Turner, Charles Russell Coulter: Dictionary of Ancient Deities. Oxford University Press, Oxford 2001, ISBN 0-19-514504-6
  • Roy Willis (Hrsg.): World Mythology. Henry Holt, New York 1996, ISBN 0-8050-4913-4

Vergleichende Religionsphilosophie:

  • Charles Hartshorne, William Reese: Philosophers Speak of God. The University of Chicago Press, Chicago 1953
  • H. P. Owen: Concepts of Deity. Macmillan, London 1971, ISBN 0-333-01342-5
  • H. P. Owen: Eintrag „God, Concepts of“ in Donald Borchert (Hrsg.): Encyclopedia of Philosophy, Bd. 4, S. 107–113. Thomson Gale, Detroit 2006, ISBN 0-02-865784-5
  • Raimundo Panikkar: Eintrag „Deity“ in Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, Bd. 4, S. 2252–2263. Thomson Gale, Detroit 2005, ISBN 0-02-865733-0

Vergleichende Religionswissenschaft:

  • John Carman: Majesty and Meekness: A Comparative Study of Contrast and Harmony in the Concept of God. Eerdmans, Grand Rapids 1994, ISBN 0-8028-0693-7
  • Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion. Sheed and Ward, London 1958
  • E. O. James: The Concept of Deity: A Comparative and Historical Study. Hutchinson’s University Library, London 1950
  • Hans-Joachim Klimkeit (Hrsg.): Götterbild in Kunst und Schrift. Bonn 1984, ISBN 3-416-04002-3.
  • Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3616–3624. Thomson Gale, Detroit 2005, ISBN 0-02-865733-0
  • Raffaele Pettazzoni: The All-Knowing God. Methuen, London 1956

Weblinks

Wiktionary Wiktionary: Gott â€“ BedeutungserklĂ€rungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
 Wikiquote: Gott â€“ Zitate
 Commons: Götter â€“ Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. ↑ Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 2, S. 215. Winter, Heidelberg 1953; Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte (=Grundriß der germanischen Philologie 12), Bd. 2, S. 160. De Gruyter, Berlin 1970
  2. ↑ Leopold von Schroeder: Arische Religion, Bd. 1, S. 568. Leipzig 1923
  3. ↑ GOTT, m. In: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Leipzig 1854ff (dbw.uni-trier.de)
  4. ↑ Friedrich Kluge, Elmar Seebold: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, S. 332. De Gruyter, Berlin 2002, ISBN 3-11-017472-3
  5. ↑ Wolfgang Meid: Germanische Religion im Zeugnis der Sprache. In Heinrich Beck (Hrsg.): Germanische Religionsgeschichte – Quellen und Quellenprobleme, S. 494. ErgĂ€nzungsband 5 zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. De Gruyter, Berlin 1992, ISBN 3-11-012872-1
  6. ↑ Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 2, S. 36
  7. ↑ Karl Helm: Altgermanische Religionsgeschichte, Bd. 2, S. 214 ff.
  8. ↑ a b Wolfgang Meid: Aspekte der germanischen und keltischen Religion im Zeugnis der Sprache (=Innsbrucker BeitrĂ€ge zur Sprachwissenschaft 52), S. 17. Institut fĂŒr Sprachwissenschaft, Innsbruck 1991, ISBN 3-85124-621-7
  9. ↑ Jan de Vries: ''Die Geistige Welt der Germanen. WBG, Darmstadt 1964. S. 187ff.
  10. ↑ GOTTHEIT, f. In: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Leipzig 1854ff (dbw.uni-trier.de)
  11. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen, Kimmo Ketola: Rethinking “God”: The Concept of “God” as a Category in Comparative Religion. In Tore AhlbĂ€ck (Hrsg.): Approaching Religion (=Scripta Instituti Donneriani Aboensis 17:1), Teil 1, S. 207–214. Almqvist & Wiksell International, Åbo 1999, ISBN 952-12-0368-4; Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas, S. 95. Oxford University Press, New York 2009, ISBN 978-0-19-538002-6
  12. ↑ Paul FoulquiĂ©: Dictionnaire de la langue philosophique, S. 174. Presses Universitaires de France, Paris 1969
  13. ↑ a b c Brian Leftow: Eintrag „God, Concepts of“ in Routledge Encyclopedia of Philosophy. Routledge, London 1998, ISBN 0-415-16917-8
  14. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 176; John Carman: Majesty and Meekness, S. 5
  15. ↑ Benson Saler, Charles A. Ziegler: Atheism and the Apotheosis of Agency. Temenos 42, 2 (2006): 7–41, hier S. 9, ISSN 0497-1817 (PDF, 260 KB)
  16. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 12; Todd Tremlin: Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion, S. 144. Oxford University Press, New York 2006, ISBN 978-0-19-530534-0
  17. ↑ Siehe etwa Daniel Dennett: The Intentional Stance, S. 15 ff. MIT Press, Cambridge 1993, ISBN 0-262-04093-X; William Bechtel: Mental Mechanisms: Philosophical Perspectives on Cognitive Neuroscience, S. xii. Routledge, New York 2008, ISBN 0-8058-6333-8
  18. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 23 f.
  19. ↑ Todd Tremlin: Minds and Gods, S. 101
  20. ↑ Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3616
  21. ↑ a b c Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3618 f.
  22. ↑ H. P. Owen: Concepts of Deity, S. 4
  23. ↑ John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 29 f. S.P.C.K., London 1975, ISBN 0-281-02902-4
  24. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 52; Todd Tremlin: Minds and Gods, S. 5; John Carman: Majesty and Meekness, S. 405
  25. ↑ Mark Morford, Robert Lenardon: Classical Mythology, S. 138. Oxford University Press, New York 2007, ISBN 978-0-19-530804-4
  26. ↑ Bart D. Ehrman: Lost Christianities, S. 2. Oxford University Press, New York 2003, ISBN 0-19-518249-9; H. P. Owen: Concepts of Deity, S. 7
  27. ↑ a b c Roy Willis: World Mythology, S. 18 f.
  28. ↑ Roy Willis: World Mythology, S. 18 f.; Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 241
  29. ↑ H. P. Owen: Eintrag „God, Concepts of“ in Encyclopedia of Philosophy, S. 108
  30. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 46
  31. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 42
  32. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 40, 83
  33. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, Kapitel 2; Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3618
  34. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 52–56
  35. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 60–63
  36. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 53, 82, 96
  37. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 93 f.
  38. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 124–129
  39. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 159, 162; Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3619
  40. ↑ Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3620; Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 245
  41. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 262
  42. ↑ Georges DumĂ©zil: Les dieux souverains des Indo-EuropĂ©ens. Gallimard, Paris 1986, ISBN 2-07-029586-9
  43. ↑ a b c Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3621
  44. ↑ a b c Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3622 f.
  45. ↑ a b Theodore Ludwig: Eintrag „Gods and Goddesses“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 6, S. 3623
  46. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 419; John Carman: Majesty and Meekness, S. 143–152
  47. ↑ John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 33
  48. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 48, 63
  49. ↑ a b c Mark Morford, Robert Lenardon: Classical Mythology, S. 135 ff.
  50. ↑ Eintrag „Gott (philosophisch)“ in Hans Jörg SandkĂŒhler (Hrsg.): EnzyklopĂ€die Philosophie, Bd. 1, S. 796 f. Meiner, Hamburg 1999, ISBN 3-7873-1452-0
  51. ↑ Paul FoulquiĂ©: Dictionnaire de la langue philosophique, S. 175; Eintrag „Gott (philosophisch)“ in Hans Jörg SandkĂŒhler (Hrsg.): EnzyklopĂ€die Philosophie
  52. ↑ Siehe etwa Eintrag „Dieu“ in RĂ©gis Jolivet: Vocabulaire de la philosophie, S. 61. Emmanuel Vitte, 1966
  53. ↑ Heinrich M. Schmidinger: Eintrag „Theismus“ in Walter Kasper (Hrsg.): Lexikon fĂŒr Theologie und Kirche, Bd. 9, Sp. 1389. Herder, Freiburg 2000, ISBN 3-451-22009-1
  54. ↑ Thomas Morris: The God of Abraham, Isaac, and Anselm. In Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology, S. 10–25. University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1987, ISBN 0-268-00616-4. Zitiert in John W. Cooper: Panentheism: The Other God of the Philosophers, S. 14. Baker Academic, Grand Rapids 2006, ISBN 0-8010-2724-1
  55. ↑ Ernest Campbell Mossner: Eintrag „Deism“ in Donald Borchert (Hrsg.): Encyclopedia of Philosophy, Bd. 2, S. 680–693
  56. ↑ Philip Merlan: Eintrag „Emanationism“ in Donald Borchert (Hrsg.): Encyclopedia of Philosophy, Bd. 3, S. 188 ff.
  57. ↑ Charles Hartshorne, William Reese: Philosophers Speak of God, S. 243–257; John W. Cooper: Panentheism: The Other God of the Philosophers, S. 124 f.
  58. ↑ Dirk Hutsebaut: Anthropomorphic and Non-Anthropomorphic God Representations and Religious Cognitive Styles: An Empirical Study on a Sample of Adults with High Church Involvement. In Hans-Georg Zieberts u. a. (Hrsg.): The Human Image of God, S. 361–377, hier S. 363. Brill, Leiden 2001, ISBN 90-04-12031-9
  59. ↑ Jerome Arthur Stone: Religious Naturalism Today: The Rebirth of a Forgotten Alternative, S. 11. State University of New York Press, Albany (New York) 2008, ISBN 0-7914-7537-9
  60. ↑ Jerome Arthur Stone: Religious Naturalism Today, S. 5 f., 10, 12
  61. ↑ John Carman: Majesty and Meekness, S. 67, 91
  62. ↑ John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 16
  63. ↑ Raffaele Pettazzoni: The All-Knowing God, S. 5 f., 15
  64. ↑ Raffaele Pettazzoni: The All-Knowing God, S. 289, 292, 409
  65. ↑ a b John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 5
  66. ↑ Mircea Eliade: Patterns in Comparative Religion, S. 452, 462
  67. ↑ Raffaele Pettazzoni: The All-Knowing God, S. 149, 158, 57, 334; John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 7
  68. ↑ H. P. Owen: Eintrag „God, Concepts of“ in Encyclopedia of Philosophy, S. 111 f.
  69. ↑ H. P. Owen: Eintrag „God, Concepts of“ in Encyclopedia of Philosophy, S. 110; John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 23
  70. ↑ John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 25 f.
  71. ↑ M. Chossat: Eintrag „Dieu (connaissance naturelle de)“ in Alfred Vacant, EugĂšne Mangenot (Hrsg.): Dictionnaire de thĂ©ologie catholique, Bd. 4, Sp. 756–874, hier Sp. 757. Letouzey et AnĂ©, Paris 1911
  72. ↑ John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 15
  73. ↑ Mohammad Zia Ullah: Islamic Concept of God, S. 19. Kegan Paul International, London 1984, ISBN 0-7103-0076-X
  74. ↑ Sþren Kierkegaard, David F. Swension (Übers.): Philosophical Fragments, S. 31. Princeton University Press, Princeton 1936
  75. ↑ John S. Mbiti: Concepts of God in Africa, S. 27 f.
  76. ↑ John W. Cooper: Panentheism: The Other God of the Philosophers, S. 13 ff.
  77. ↑ a b Hans-Joachim Klimkeit: Götterbild in Kunst und Schrift, S. 1–17
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  79. ↑ Hans-Joachim Klimkeit: Götterbild in Kunst und Schrift, S. 28, 45; Richard H. Wilkinson: Die Welt der Götter im alten Ägypten, S. 29. Theiss, Stuttgart 2003, ISBN 3-8062-1819-6
  80. ↑ Thorkild Jacobsen: The Treasures of Darkness, Kapitel 2. Yale University Press, New Haven 1976, ISBN 0-300-01844-4
  81. ↑ Thorkild Jacobsen: The Treasures of Darkness, Kapitel 3, 4
  82. ↑ Thorkild Jacobsen: The Treasures of Darkness, Kapitel 5
  83. ↑ Zitiert in Hans-Joachim Klimkeit: Götterbild in Kunst und Schrift, S. 62
  84. ↑ a b Richard H. Wilkinson: Die Welt der Götter im alten Ägypten, Kapitel 1
  85. ↑ a b Richard H. Wilkinson: Die Welt der Götter im alten Ägypten, Kapitel 2
  86. ↑ Alain DaniĂ©lou: Le polythĂ©isme hindou, S. 25 f. Buchet/Chastel, Paris 1960
  87. ↑ Alain DaniĂ©lou: Le polythĂ©isme hindou, Teil 2.II, 2.V
  88. ↑ Alain DaniĂ©lou: Le polythĂ©isme hindou, Teil 3
  89. ↑ Alain DaniĂ©lou: Le polythĂ©isme hindou, S. 32 ff.; John Carman: Majesty and Meekness, S. 210
  90. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 137 f.
  91. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 143 f., 162; Akira Sadakata: Buddhist Cosmology: Philosophy and Origins, Kapitel 6
  92. ↑ Ilkka PyysiĂ€inen: Supernatural Agents, S. 157 f.; Akira Sadakata: Buddhist Cosmology: Philosophy and Origins, S. 125 f., 164. Tokio, Kosei 1997, ISBN 4-333-01682-7
  93. ↑ Mark Morford, Robert Lenardon: Classical Mythology, S. 26 f., 55 ff.
  94. ↑ Mark Morford, Robert Lenardon: Classical Mythology, S. 663
  95. ↑ Helmer Ringgren: Israelitische Religion (=Die Religionen der Menschheit 26), S. 37, 58. Kohlhammer, Stuttgart 1982, ISBN 3-17-004966-6; Oswald Loretz: Ugarit und die Bibel, S. 73. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1990, ISBN 3-534-08778-X
  96. ↑ Oswald Loretz: Ugarit und die Bibel, S. 75–86
  97. ↑ Helmer Ringgren: Israelitische Religion, S. S. 39, 40 ff., 85
  98. ↑ Helmer Ringgren: Israelitische Religion, S. 62–77
  99. ↑ Maria Höfner: Die vorislamischen Religionen Arabiens. In Christel Matthias Schröder (Hrsg.): Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der MandĂ€er (=Die Religionen der Menschheit 10, 2), S. 233–402, hier S. 237–293. Kohlhammer, Stuttgart 1970
  100. ↑ Maria Höfner: Die vorislamischen Religionen Arabiens, S. 354–389
  101. ↑ a b Louis Jacobs: Eintrag „God: God in Postbiblical Judaism“ in Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, Bd. 5, S. 3547–3552, hier S. 3457 ff.
  102. ↑ a b Louis Jacobs: Eintrag „God: God in Postbiblical Judaism“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 5, S. 3550 ff.
  103. ↑ Vincent J. Cornell: Eintrag „God: God in Islam“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 5, S. 3562 ff.
  104. ↑ Vincent J. Cornell: Eintrag „God: God in Islam“ in Encyclopedia of Religion, Bd. 5, S. 3566
  105. ↑ Eintrag „Gott (philosophisch)“ in Hans Jörg SandkĂŒhler (Hrsg.): EnzyklopĂ€die Philosophie
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  108. ↑ Siehe etwa Victor Stenger: God: The Failed Hypothesis. Prometheus, Amherst (New York) 2008, ISBN 978-1-59102-652-5
  109. ↑ Phil Zuckerman: Atheism: Contemporary Rates and Patterns. In Michael Martin (Hrsg.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge University Press, Cambridge 2007, ISBN 0-521-60367-6 (PDF, 120 KB)
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  114. ↑ Justin L. Barrett, Frank C. Keil: Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts. Cognitive Psychology 31 (1996): 219–247, ISSN 0010-0285 (PDF, 210 KB); Justin L. Barrett: Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine. Journal for the Scientific Study of Religion 37, 4 (Dez. 1998): 608–619; Justin L. Barrett: Dumb Gods, Petitionary Prayer and the Cognitive Science of Religion. In Ilkka PyysiĂ€inen, Veikko Anttonen: Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, S. 93–109. Continuum, London 2002, ISBN 0-8264-5709-6
  115. ↑ Todd Tremlin: Minds and Gods, S. 94–100
  116. ↑ Todd Tremlin: Minds and Gods, S. 75–86
  117. ↑ Justin L. Barrett, Rebekah Richert: Anthropomorphism or Preparedness? Exploring Children’s God Concepts. Review of Religious Research 44, 3 (2003): 300–312, ISSN 0034-673X; Nikos Makris, Dimitris Pnevmatikos: Children’s Understanding of Human and Supernatural Mind. Cognitive Development 22, 3 (2007): 365–375, ISSN 0885-2014

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