Gottebenbildlichkeit

Die Gottebenbildlichkeit (hebräisch צֶלֶם אֱלֹהִים (tzelem elohim), griechisch u.a. εἰκὼν τοῦ θεοῦ (eikōn tou theou) und lateinisch „imago dei“) ist eine religiöse Vorstellung, die den Menschen als nach Gottes Bild geschaffen beschreibt. Diese Vorstellung nimmt in der jüdischen und christlichen Anthropologie eine zentrale Stellung ein.

Inhaltsverzeichnis

In Ägypten

Im Alten Ägypten wird besonders der König sowohl als Gottes Sohn als auch als Gottes Abbild bezeichnet. Dabei lassen sich viele verschiedene Begriffe für „Abbildung“ usw. finden. Diese lassen sich in zwei große Gruppen aufteilen:

Als konkretes Abbild

Der König ist konkretes Bild Gottes, sein passiver Repräsentant und Herrschaftsausüber.
Großer Tempel Ramses II. in Nubien

Für dieses konkrete Abbild stehen die Worte twt.w, hn.ti und szp. Dabei bezeichnen die Wörter in ihrem Kontext jeweils ähnliche Sachverhalte. Diese Wörter können einerseits Königsstatuen in Tempeln, Statuen, die bei Prozessionen getragen und verehrt wurden, Statuen von Privatpersonen im Tempel sowie Grabstatuen von Privatpersonen darstellen.[1] Die durch die Statue dargestellte Person wird am Ort der Statue gegenwärtig.[2] So heißt es auf einer in Nubien aufgestellten Statue Ramses II.:

„Sein [des Königs] lebendes Abbild im Lande Nubien“

Ägyptische Statueninschrift in Nubien[3]

Der König ist also, obwohl er sich in Nubien nicht aufhält, dennoch dort gegenwärtig.

Gleichermaßen wird auch der König selbst als „Abbildung Gottes“ bezeichnet. Der frühester Beleg hierfür findet sich in der Zweiten Zwischenzeit, ca. 1648–1550 v. Chr. Dabei wird der König als Abbild der Götter Re, Aton, Amun und Chepre bezeichnet.[4] Alle diese Götter sind eine Form des höchsten Sonnengottes. Auch der erste Bestandteil des Königsnamens Tutanchamun, twt, kann von twt.t abgeleitet werden, was für die Gottebenbildlichkeit des Königs spricht.

Das genannte Verhältnis einer Statue zu dem Abgebildeten wird auf das Verhältnis des Königs zum Gott übertragen: Obwohl der Gott „fleischlich“ nicht anwesend ist, ist er durch die Abbildung gegenwärtig: Es ist also der Gott im König auf Erden gegenwärtig.

Eine Auswirkung dieser Gottebenbildlichkeit ist die Herrschaftsausübung des Königs auf Erden. Dieser göttliche Auftrag zur Herrschaftsausübung kommt beispielsweise an einer Stelle Amenophis' III. zum Ausdruck. Dort spricht der Gott Amun-Re-Kamutef zum König:

„[…] Du bewirtschaftest es [das Land] für mich aus liebendem Herzen.
Denn du bist mein geliebter Sohn, der aus meinem Leibe hervorgegangen ist,
Mein Abbild, das ich auf Erden gestellt habe“[5]

Ein weiterer Begriff für Bild, ssm.v betont die Verborgenheit Gottes. Dabei wird wiederum der König als „lebendes ssm.w-Bild des Herrn der Götter“ bezeichnet. Der König vollzieht seine Regierungsgeschäfte in der Abgeschiedenheit des Palastes.[6] Gleichzeitig erteilt der König als ssm.w-Bild Orakel, wie es in der Lobrede eines Königs heißt:[7]

„Ich bin der Herold deines Wortes, das ssm.w-Bild deines Orakels, das aus dem Munde deiner Majestät hervorkommt“

Als Gott ähnlich

Der Mensch und besonders der König ist Gott in seinem Handeln ähnlich.

Eine weitere Reihe von Wörtern, znn, mi.ti, mi.tt und ti.t bezeichnet den König weniger als konkretes Bild des Gottes, sonder vielmehr als dem Gott in seinem Wesen und Handeln ähnlich. Als Gottähnlicher besitzt er die nötige Voraussetzung, um Abbild Gottes zu sein. Dabei kann auch ein Privatmann als Gottähnlicher bezeichnet werden. Allerdings besteht ein graduell starker Unterschied zwischen König und Privatmann: Der König ragt als dem Sonnengott wesensähnlicher unter allen Menschen hervor.

Im Judentum

In der hebräischen Bibel finden sich Aussagen zur Gottebenbildlichkeit an zentraler Stelle,[8] nämlich in der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung an den Stellen

  1. Gen 1,26f EU: Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alle Tiere des Feldes und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht. 27 Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.
  2. Gen 5,1 EU: Dies ist das Buch von Adams Geschlecht. Als Gott den Menschen schuf, machte er ihn nach dem Bilde Gottes
  3. Gen 9,6 EU: Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden; denn Gott hat den Menschen zu seinem Bilde gemacht.

Abgesehen von einer Stelle im Buch der Psalmen (Ps 8,6 EU) werden ansonsten im Tanach keine Aussagen zur Gottebenbildlichkeit gemacht.

Geschichte

Das jüdisch-alexandrinische Bildkonzept

Der „Alexandriner“ Philon von Alexandria
Die Weisheit Salomons

Das Buch der „Weisheit Salomos“ (lat. Sapientia Salomonis), vermutlich im 1. Jahrhundert v. Chr. in Alexandria entstanden, verbindet die biblisch begründete Gottebenbildlichkeit mit der griechischen Vorstellung der unvergänglichen Seele – eingebettet in die Frage nach einem Gott gemäßen Leben unter andersgläubigen Menschen.[9]

Die „Sapientia Salomonis“ setzt die Gottebenbildlichkeit gleich mit dem ewigen Leben der Seele. Dabei resultiere das ewige Leben aus einem „Leben mit Gott“. Entsprechend sei ein materielles Götterbild Götzenverehrung und führe, wie auch die Abkehr des Menschen von der göttlichen Gerechtigkeit, zum „spirituellen Tod“. So lebe der Mensch zwischen „Trugbild“ und „Ebenbild“.[10]

Das Buch der Weisheit stellt die Gottebenbildlichkeit aus zwei unterschiedlichen Perspektiven dar. Zum einen aus menschlicher und zum anderen aus göttlicher Perspektive. Aus der menschlichen Perspektive werde die gottebenbildliche Unvergänglichkeit infolge des Sündenfalls zu einer eschatologischen bzw. transzendenten Gabe, die nur demjenigen zustehe, der ein Gott gemäßes Leben führe. Wer im Jenseits „wahres Leben“ erhalten wolle, müsse sich im diesseitigen Leben bewähren. Dabei existiere die Gottebenbildlichkeit unabhängig vom körperlichen Zustand des Menschen und finde ihre endgültige Erfüllung erst im Sein bei Gott nach dem körperlichen Tod. Trotzdem sei die Ebenbildlichkeit aber vom menschlichen Verhalten abhängig.

Aus der göttlichen Perspektive wird weiterhin die „göttliche Weisheit“, welche die Funktion der „Mittlerin“ zwischen Gott und den Menschen einnimmt, als „Ebenbild Gottes“ bezeichnet. Der Mensch sei auf diesen weisheitlichen Geist angewiesen, um in der Gegenwart vor Gott zu bestehen, seine Liebe und Güte zu erfahren, sowie seine Gerechigkeit zu erkennen. Diese Erkenntnis ist also die Voraussetzung für die Gottebenbildlichkeit des Menschen.[11]

Philon von Alexandria

Für den jüdischen Religionsgelehrten Philon von Alexandria ist die menschliche Gottebenbildlichkeit ein potenzielles Ideal, das der Mensch in sich trägt. Dieser gottebenbildlichen Vernunft des Menschen stehe der göttliche Logos oder die Weisheit gegenüber. Dabei habe der Mensch potentiell die Fähigkeit einer Verwirklichung der Entsprechung seines Logos mit dem göttlichen Logos, nämlich mittels Gelehrigkeit, Intuition oder Ausübung der Tugend.[12]

Weiterhin gründet sich bei Philon die menschliche Gottebenbildlichkeit auf die von Gott geschenkte Ausstattung mit einer dem göttlichen Logos entsprechenden Kraft.

Mittelalter

Der jüdische Philosoph und bedeutende Gelehrte des Mittelalters Moses Maimonides differenziert zur Erklärung der Gottebenbildlichkeit zwischen der äußeren Gestalt eines Dinges und der philosophischen Bedeutung dieser „Form“. Entsprechend solle Gen 1,27 EU nicht so gedeutet werden, dass Gott ein menschliches Angesicht zukomme, sondern es sei hier die Rede von dem, was das Wesen einer Sache ausmache. Die Ähnlichkeit sei daher eher in der Begabung mit Vernunft zu finden und nicht in einer äußeren Erscheinungsform.[13]

Neuzeit

Leo Baeck

Leo Baeck, jüdischer Religionsphilosoph der Neuzeit, betrachtet den Menschen infolge seiner Gottebenbildlichkeit als „besondere Offenbarung“ Gottes. Gott sei im Menschen gleichzeitig das „Ich“ und das „Du“. Von daher finde der Mensch in Gott sein Grund und sein Ziel. Schließlich resultiert daraus als maßgeblicher Kern für die jüdische Anthropologie die Gleichwertigkeit und gleichzeitig die Individualität und Würde jedes Menschen:

„Wie groß immer der Unterschied von Mensch zu Mensch ist, die Gottebenbildlichkeit ist ihnen allen Charakter, ist ihnen allen gemeinsam: sie ist es, die den Menschen zum Menschen macht, ihn als Menschen bezeichnet.“

Leo Baeck: Wesen des Judentums (1905)

Im Christentum

Neben den Schriftbelegen im Alten Testaments finden sich für das Christentum relevante Aussagen im Neuen Testament. Dieses bezieht Aussagen über Gottesebenbildlichkeit besonders auf Jesus Christus, außerdem wird der Begriff auf die Eschatologie ausgedehnt. Das entsprechende Wort εἰκών (eikōn, Abbild) findet sich an drei Stellen in den Paulusbriefen:

  • Im 2. Korintherbrief (2 Kor 4,4 EU): Den Ungläubigen, denen der Gott dieser Welt den Sinn verblendet hat, dass sie nicht sehen das helle Licht des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, welcher ist das Ebenbild Gottes.
  • Im Kolosserbrief (Kol 1,15 EU): Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene vor aller Schöpfung.
  • Im Hebräerbrief (Hebr 1,3 EU): Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit und das Ebenbild seines Wesens und trägt alle Dinge mit seinem kräftigen Wort und hat vollbracht die Reinigung von den Sünden und hat sich gesetzt zur Rechten der Majestät in der Höhe

Geschichte

In der christlichen Theologie wird seit der Antike der Lehre der Gottebenbildlichkeit eine große Bedeutung zugestanden. Dabei geht es hauptsächlich um die Beantwortung der Frage, inwiefern der Mensch auch nach dem Sündenfall noch Ebenbild Gottes sei.

Patristik

Irenäus von Lyon
Der griechische Kirchenvater Irenäus von Lyon

Seit dem griechischen Kirchenvater Irenäus von Lyon († 202) wird scharf zwischen den Begriffen Abbild bzw. Ebenbild (εἰκών eikōn, lateinisch imago) und Ähnlichkeit (ὁμοίωσις homóiōsis, lateinisch similitudo) unterschieden. Der Stammvater Adam sei zum Abbild und zur Ähnlichkeit Gottes erschaffen. Durch den Sündenfall jedoch sei der Mensch seiner Ähnlichkeit mit Gott verlustig geworden und habe sich sehr weit von der göttlichen Vollkommenheit und Unvergänglichkeit entfernt. Dabei sei die Möglichkeit einer „Rückkehr“ zu Gott allein durch die Gnade Christi möglich.

Nach dem Bild Gottes geschaffen zu sein bedeutet für Irenäus zwar einerseits, dass der Mensch sich im Zustand der Unreife befindet, dass er aber andererseits auch durch stetes Wachstum zu Gott hin sich diesem angleichen kann.[14]

Aurelius Augustinus

Der Kirchenvater Augustinus († 430) widmet in seinem Hauptwerk „De trinitate“ (Über die Dreifaltigkeit) der Gottebenbildlichkeit besondere Beachtung.[15] Für ihn ist der Mensch Ebenbild Gottes in der mens rationalis (vernunftbegabter Geist) und nicht in der Form des Leibes.[16] Des Weiteren widerspiegele die Dreiheit des menschlichen Seelenvermögens[17] die göttliche Trinität:

Diese Widerspiegelung tritt auch noch innerhalb der mens auf:[18][19]

Jeder Teil des Geistes steht demnach in, wenn auch unzureichender, Entsprechung zu einer Person der göttlichen Trinität.[20]

Die Gottebenbildlichkeit mache, obwohl sie zwar durch den Sündenfall entstellt sei, den Menschen „aufnahmefähig für Gott“[19]. Mit dieser Vorstellung wird er die spätere theologische Tradition maßgeblich beeinflussen.

Schließlich unterscheidet auch Augustinus – wie Irenäus – zwischen imago (Abbild) und similitudo (Ähnlichkeit). Während das Abbild sich lediglich auf einen Teil des Menschen, nämlich dessen trinitarisch strukturierte mens beziehe und immer und unveränderlich darin vorhanden sei, könne die „Ähnlichkeit“ mit Gott durch die Lebensführung beeinflusst entsprechend stark oder weniger ausgeprägt sein.[21]

Scholastik

Die Scholastik erwies sich als sehr stark von Augustinus beeinflusst. So übernimmt sie die augustinische Vorstellung, dass die Gottebenbildlichkeit im Geist des Menschen zu finden sei, dass sich der Geist des Menschen in drei Teile aufteilen lasse, die Ähnlichkeiten zur göttlichen Trinität besitzen, sowie dass der Geist für Gott empfänglich ist und seiner teilhaftig werden kann.

Petrus Lombardus

Maßgeblich beeinflusste auch der Frühscholastiker Petrus Lombardus († 1160) die Scholastik mit seinen Sentenzen. Diese Sentenzen konnten ihre einflussreiche Stellung das ganze übrige Mittelalter hindurch bis ins 16.  Jahrhundert bewahren. So war es Regel, dass jeder Doktor der Theologie einen Kommentar zu den Sentenzen des Lombarden schrieb. Mit ihnen gab er den systematischen Ort der Diskussion sowie die Themen und Aspekte den nachfolgenden Theologen vor. Von daher stimmt ein Großteil der Scholastiker inhaltlich mit ihm überein – so beispielsweise darin, dass die Gottebenbildlichkeit Voraussetzung für die Gotteserkenntnis sei. So betont die Scholastik seit Petrus Lombardus die herausragende Rolle der Gottebenbildlichkeit für die Gotteserkenntnis.[22]

Albertus Magnus
Ein Fresko von Albertus Magnus (1352)

In seiner „Summa theologiae sive de mirabile scientia dei“ sowie in sieben Artikeln seines Sentenzenkommentars befasst sich der Hochscholastiker und Dominikaner Albertus Magnus († 1280) mit der Frage nach der Gottebenbildlichkeit.[23] Hier behandelt er die Frage nach dem Medium der natürlichen Gotteserkenntnis.

Zunächst ist da die „Spur“ in der Schöpfung zu nennen. Die Spur des Schöpfers in seinen Geschöpfen sei ein Zeichen durch das „etwas“ von Gott erkannt werden kann.[24] Allerdings vermag die Spur die Wirklichkeit und die zu Grunde liegende Ursache nur undeutlich wiederzugeben. Daher trete diese Erkenntnis mittels der „Spur“ hinter die Erkenntnis mittels der Ebenbildlichkeit zurück.[25]

Das „Bild“ ist also das andere „Medium“ für die Gotteserkenntnis. Hier übernimmt Albertus die augustinische Dreiteilung der Seele in memoria, intelligentia und voluntas und baut innerhalb dieser eine Reihenfolge auf, die parallel zur Reihenfolge in der göttlichen Trinität stehe:[26] Die Erinnerung forme die Erkenntnis und beide zusammen den Willen – so wie auch der Gottvater dem Gottessohn seine Wesensform mitteile und der Heilige Geist aus beiden zusammen folge. Entsprechend seien auch die verschiedenen Potenzen der Seele je einem Teil der Trinität zugeordnet. Dabei betont Albertus das dem Menschen „von Natur aus“ habituell zu eigene Wissen um Gott und um sich selbst.[27] Auch im zweiten augustinischen Ternar mens, notitia und amor sei so die Ebenbildlichkeit wiedergegeben, wie auch das Wissen der Seele um Gott und um sich selbst. Dieses Wissen führe zu einer ursprünglichen Liebe.

Anschließend unterscheidet Albertus zwischen unmittelbarem und mittelbarem Bild. Während er von einem unmittelbarem Bild spricht, wenn der Geist durch die Ebenbildlichkeit dem Wahren und Guten, das der dreieinige Gott selber ist, gleichgeformt ist, bezeichnet er das, was dem Gottähnlichen gleichförmig ist, als „mittelbares“ Bild. Der Mensch sei nicht im eigentlichen Sinne Bild (imago), sondern nur mittelbar nach dem Bild (ad imaginem, vgl. Gen 1,27 VUL) geschaffen. Dementsprechend unterscheidet Albert auch imago von similitudo: Das imago bestehe im natürlichen Vermögen der Seele, während sich die similitudo auf die „gnadenhafte Gleichgestaltung“ beziehe.[28]

Schließlich nimmt Albertus noch Bezug auf die Erschaffung des Menschen zum Bild Gottes und die Unterscheidung zwischen Mann und Frau. Hierzu legt er fest, dass Mann und Frau beide gleichermaßen zum Bild Gottes erschaffen worden sind. Nichtsdestoweniger sei – in Anlehnung an 1 Kor 11,7 EU – die Frau dem Mann untergeordnet.[29]

Bonaventura

Auch der franziskanische Scholastiker Bonaventura († 1274) betont in Anlehnung an Petrus Lombardus die Zusammengehörigkeit von Gottebenbildlichkeit und Gotteserkenntnis: Die Ähnlichkeit des menschlichen Geistes mit dem göttlichen Urbild sei Voraussetzung dafür, dass es zu einer Gotteserkenntnis kommen kann.[30] Er führt sogar die Gedanken über die Gotteserkenntnis noch wesentlich weiter als in den Sentenzen des Petrus Lombardus vorgegeben. Für ihn ist der Weg der Gotteserkenntnis gleichzeitig der geistliche Weg, auf dem der Mensch zu sich selbst und zu Gott als dem alles erfüllenden Inhalt seines Sehnens gelangt.[31] Den Weg zur Gotteserkenntnis stuft er dabei folgendermaßen ab:[32]

  1. Betrachtung Gottes durch die Spuren in der Schöpfung[33]
  2. Betrachtung Gottes in seinen Spuren[34]
  3. Betrachtung Gottes durch sein Bild in den Vermögen: Hier wird versucht, den dreieinigen Gott im Inneren zu entdecken. Diese Erkenntnis wird durch die Wahrnehmung der drei augustinischen Seelenvermögen erreicht.[35]
  4. Betrachtung Gottes durch sein Bild in seinem gnadenhaft erneuerten Bild: Hiermit verankert Bonaventura das Christusereignis im „Pilgerweg“ zu Gott. Ohne die „Vermittlung“ durch Christus sei ein Beschreiten des Weges auf der „Leiter“ nicht möglich.[36]
  5. Betrachtung der göttlichen Einheit durch seinen vornehmen Namen, der das Sein ist[37]

Allerdings sei dieser „Weg zu Gott“ durch den Sündenfall derart verdunkelt, dassder Mensch nur mithilfe der Gnade Jesu Christi seine Ausrichtung auf den göttlichen Urgrund zurückerlange.[38]

Thomas von Aquin

Bei Thomas von Aquin († 1274) tritt diese herausragende Rolle der Gotteserkenntnis in den Hintergrund. Stattdessen konzentriert er sich auf die schöpfungstheologischen Aussagen über den Menschen als „geistbegabte Kreatur“.[30] So wird die Gottebenbildlichkeit zum Leitmotiv für seine gesamte Moral.[39] Er betrachtet den Menschen – infolge seiner Gottebenbildlichkeit – als den Ursprung seiner Werke und mit freien Willen ausgestattet. So sagt er:

„… ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et potestatem.“

Thomas von Aquin: Summa Theologica I-II, Prooemium

„… dass wir sein Bild behandeln, nämlich das Bild des Menschen, insofern der Mensch Prinzip seiner eigenen Handlungen ist, also einen freien Willen besitzt und Herrschaft (über seine Handlungen) ausübt.“

Die Unterscheidung von Abbild und Ähnlichkeit übernimmt auch Thomas und baut sie weiter aus.[40]

Reformation

Martin Luther, Porträt von Lucas Cranach dem Älteren

Martin Luther sieht, gleich wie Augustinus, die Gottebenbildlichkeit in Bezug auf die göttliche Trinität. Entsprechend heißt es in der Genesisvorlesung von 1536:

„Diese Schöpfer sind drei unterschiedliche Personen in einem göttlichen Sein. Wir sind Abbild dieser drei Personen“

Martin Luther: Genesisvorlesung 1536 (WA 42,42,10)[41]

Allerdings setzt er Augustinus Lehre von der Widerspiegelung der Trinität nicht weiter fort: Nach dem Sündenfall sei der Mensch derart „geschwächt“, dass er die Gottebenbildlichkeit nicht mehr ohne die Hilfe eines Mittlers (Jesus Christus) wahrnehmen könne. Gleichermaßen setzt er auch nicht die scholastische Unterscheidung von Abbild und Ähnlichkeit fort – vielmehr sei die Gottebenbildlichkeit ein „unteilbarer Sachverhalt“.[42]

Luther unterscheidet scharf den Menschen vor und nach dem Sündenfall.[43] Vor dem Sündenfall, im status originalis, habe Adam die Ebenbildlichkeit noch habituell in seiner „Substanz“ gehabt[44] und sein Leben sei komplett auf Gott ausgerichtet und von ihm her bestimmt. Sein Leben wäre in Übereinstimmung mit dem Leben Gottes gestanden, frei von Furcht, Gefahr und Tod.[45] Nach dem Sündenfall aber, im status peccatoris sei die Gottebenbildlichkeit so gut wie verloren gegangen und der Mensch sei stattdessen von Todesfurcht, Angst, Begierde, Hass usw. bestimmt. Daher lehnt die reformatorische Tradition seit Luther auch die patristisch-scholastische Unterscheidung von Abbild und Ähnlichkeit ab. Dabei hat der Mensch dennoch nicht seine Relation zu Gott verloren.[46]

Des Weiteren finden sich wichtige Aussagen über Luthers Vorstellung der Gottesebenbildlichkeit in seiner Disputation „De homine“. Hier hebt Luther in der 21. These zwei Aspekte hervor:[47]

  1. ab initio (von Anbeginn): Die Ebenbildlichkeit ist nicht etwas Zusätzliches zum Menschen, sondern dessen Inbegriff
  2. sine peccato (ohne Sünde): Der ursprüngliche Mensch ist gemäß der Schöpfung ohne Sünde

Und fügt dem, nach den protologischen Aussagen, in der 38. These eine eschatologische Dimension[47] hinzu:

So verhält sich der Mensch in diesem Leben zu seiner künftige Gestalt, bis dann das Ebenbild Gottes wiederhergestellt und vollendet sein wird[48]

Erst in dieser „künftigen Gestalt“ ist der Mensch also „vollständig“ Ebenbild Gottes. Diese Ansicht ist entscheidend für die reformatorische Theologie.

Neuzeit

Weimarer Klassik

Für die aufklärerische Theologie der Weimarer Klassik bedeutet die Gottebenbildlichkeit eine angeborene Humanität, die durch Bildung ausgebildet werden müsse. Sie versteht die Ebenbildlichkeit also als ein Ideal, das dem Menschen zur Verwirklichung aufgegeben sei.[49]

Dietrich Bonhoeffer

Dietrich Bonhoeffer, lutherischer Theologe des 20. Jahrhunderts, gab 1933 – nachdem er über das Thema als Privatdozent in Berlin mehrere Vorlesungen gehalten hatte – die Abhandlung „Schöpfung und Fall“ heraus. Darin sieht Bonhoeffer die Grundbestimmung der Gottebenbildlichkeit in der Freiheit eines Menschen. Diese Freiheit sei aber nicht – wie von der Scholastik angenommen – substanzontologisch als ein Seinsverhältnis, analogia entis, zu verstehen. So meine sie nicht eine dem Menschen eigene Qualität oder ein eigenes Vermögen. Stattdessen sei sie ein Beziehungsverhältnis, analogia relationis und ein „Freisein für Gott und den Anderen“.[50] Dabei sei dieses Beziehungsverhältnis durch Jesus Christus gestiftet.

Des Weiteren finden sich Aussagen zur Gottebenbildlichkeit in dem Manuskript „Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt“ von 1942. Darin betont er die Folgen des Sündenfalls für die Gottebenbildlichkeit. Der Mensch als Gottes Bild lebe „aus dem Ursprung Gottes“ – aber durch den Sündenfall habe der Mensch sich von diesem Ursprung „entzweit“.[51]

Das Zweite Vatikanische Konzil
Konzilsväter

Im Zweiten Vatikanischen Konzil war den Autoren der Ausarbeitung sehr daran gelegen, ein positives Menschenbild zu zeichnen und den Menschen nicht von vornherein als „gefallen“ zu betrachten.[52]

So wurde schließlich zwecks der Bekräftigung der Menschenwürde und seiner unveräußerlichen Rechte in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes das Motiv der Gottebenbildlichkeit herangezogen.[53] Diese Gottebenbildlichkeit befähige außerdem zur sozialen Existenz und zur „Kenntnis und Liebe des Schöpfers“.[54]

Weiterhin werde durch Jesus Christus die Gottebenbildlichkeit wiederhergestellt, die durch den Sündenfall „verwundet“[55] gewesen sei. Durch diese Gottebenbildlichkeit würde der Mensch zur Erfüllung des Liebesgebotes befähigt.

Verwendung

Als Grundlage der Menschenrechte

Die Auffassung, dass Gott den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat und somit jede Person eine gewisse Würde habe, kann als Grundlage für die Entstehung der Menschrechte betrachtet werden.[56] Allerdings ist diese Ansicht nicht unumstritten. So heißt es beispielsweise beim evangelischen Theologen Walter Sparn:[57]

„Es gibt […] keine theologische Begründung der Menschenwürde. […] Es ist irreführend, wenn die christliche Theologie den säkularen Begriff der Menschenwürde allein oder auch nur vorrangig mit der Vorstellung der Gottebenbildlichkeit interpretiert.“

In der bioethischen Diskussion

Da in der Lehre der Gottebenbildlichkeit die Einmaligkeit des Menschen, sein Personsein und seine Beziehung zur Schöpfung und zum Schöpfer gut zur Geltung kommen, wird sie heute gerne von den Kirchen als ökumenisches Fundament zur Beantwortung bioethischer Fragen herangezogen,[58] zum Beispiel in dem Problem der Eingriffsmöglichkeiten moderner Biomedizin.

So ist im vierten Teil der gemeinsamen Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und dem Sekretariat der katholischen Deutschen Bischofskonferenz „Gott ist ein Freund des Lebens“[59] ein Abschnitt der Folgen der Gottebenbildlichkeit gewidmet, wo es u.a. heißt:

„Die Gottebenbildlichkeit wird darum in der geistigen Welt des Christentums zu einem Zentralbegriff in der Beschreibung der besonderen Würde des menschlichen Lebens. […] Die Qualifizierung als „Bild Gottes“ gilt nicht allein der menschlichen Gattung, sondern jedem einzelnen Menschen. Individuelle Besonderheit ist ein Wesensmerkmal des Menschseins. Jeder Mensch ist als solcher einmalig, […]“

EKD und Deutsche Bischofskonferenz: Gemeinsame Erklärung „Gott ist ein Freund des Lebens“

Kritik

Gott als Ebenbild des Menschen

Beim deutschen Philosoph und Religionskritiker Ludwig Feuerbach steht die Gottebenbildlichkeit unter Kritik und er kehrt die Perspektive um: Es hat nicht Gott den Menschen zu seinem Ebenbild erschaffen, sondern der Mensch hat Gott nach seinem Ebenbilde erschaffen.

Dieser Gedanke findet sich schon bei Xenophanes in 6. Jahrhundert v. Chr.[60] So heißt es in einem der überlieferten Fragmente:

„Doch wenn Ochsen und Rosse und Löwen Hände hätten oder malen könnten mit ihren Händen und Werke bilden wie die Menschen, so würden die Rosse roßähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und solche Körper bilden, wie jede Art gerade selbst ihre Form hätte“

Xenophanes: 15. Fragment[61]

Auch der Mensch stellt sich laut Xenophanes die Götter nach seinem Ebenbild vor:

„Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz, die Thraker, blauäugig und rothaarig“

Xenophanes: Fragment Nr. 16

Evolutionstheorie

Schließlich hat besonders im 19. Jahrhundert für viele die Lehre der Gottebenbildlichkeit nach Darwins Evolutionstheorie entscheidend an Plausibilität verloren,[8] da sie keine Vorrangstellung des Menschen vor anderen Tieren mehr zulasse. Der Mensch sei nun nicht mehr die „Krone der Schöpfung“, sondern nur noch ein rein zufälliges Produkt der Evolution, den Tieren weit ähnlicher als Gott.

Ausbeutung der Natur

An der aus der Vorrangstellung des Menschen vor den Tieren nach der Gottebenbildlichkeit abgeleiteten Herrschaft des Menschen über die Erde, dem sogenannten dominium terrae, vgl. Gen 1,28 EU, wurde in der Neuzeit vielfach kritisiert, dass es gewaltsame Ausbeutung der Natur durch den Menschen rechtfertige und so die ökologische Krise ausgelöst habe.

So vertritt der amerikanische Mediävist Lynn Townsend White die These, die Ausbeutung der Natur sei, wegen der Überlegenheit des Menschen über die Natur, eine Folge der „Entgöttlichung“ der Natur und kritisiert entsprechend das Christentum als überaus anthropozentrische Religion.[62]

Diese These wurde von Jean Améry aufgenommen: Weder jüdisch-christliche Tradition noch der Marxismus seien imstande, die ökologische Krise zu lösen, denn beide würden das Verhältnis des Menschen zur Natur als das einer „totalen Herrschaft“ bestimmen.[63]

Literatur

Lexikonartikel

  • Walter Groß, Josef Ernst u.a.: Art. Gottebenbildlichkeit, in: LThK 3. A., Bd. 4, Freiburg u.a. 1995, ISBN 3-451-22004-0, Sp. 871-878.
  • Art. Bild Ebenbild (AT), in: Johannes B. Bauer (Hrsg.): Bibeltheologische Wörterbuch, Bd. I, Graz 1962, 4. A. 1999, ISBN 3-222-12256-3.
  • Art. Bild Gottes, in: Gerhard Krause, Gerhard Müller (Hrsg.): Theologische Realenzykopädie, Bd. VI, Berlin 1993, ISBN 3-11-013898-0.

Ägypten

  • Erik Hornung, Der Mensch als ‚Bild Gottes‘ in Ägypten, in: Oswald Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Kösel-Verlag, 1967
  • Boyo Ockinga: Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament. Harrassowitz, Wiesbaden 1984, ISBN 3-447-02513-1

Kirchengeschichte (Einzelstudien)

  • Stefanie Lorenzen: Das paulinische Eikon-Konzept. Mohr Siebeck Tübingen 2006, ISBN 978-3-16-149650-9
  • Hubertus D. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus (1986)
  • Klaus Krämer: Imago trinitatis: die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Theologie des Thomas von Aquin. Herder Freiburg i. Br. 2000, ISBN 3-451-27803-0.
  • Christine Axt-Piscalar, Das Bild Gottes auf Erden. Zu Dietrich Bonhoeffers Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, in: Zur Phänomenologie des Glaubens, Festschrift für Heinrich Ott, Theologische Zeitschrift, Jahrgang 55, 1999, 164–170.
  • Robinson, Dominic: Understanding the 'Imago Dei': the thought of Barth, von Balthasar and Moltmann. Farnham (u.a.): Ashgate, 2011, ISBN 978-0-7546-6770-4
  • Thorsten Waap: Gottebenbildlichkeit und Identität: Zum Verhältnis von theologischer Anthropologie und Humanwissenschaft bei Karl Barth und Wolfhart Pannenberg. Vandenhoeck&Ruprecht Göttingen 2008, ISBN 978-3-525-56949-8

Sonstige

  • Samuel Vollenweider, Der Menschgewordene Als Ebenbild Gottes in Hans-Peter Mathys (Hrsg.): Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde und Auftrag des Menschen (Biblisch-theologische Studien 33) Neukirchen-Vluyn 1998, 35-55 ISBN 3-7887-1663-0.

Anmerkungen

  1. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 10
  2. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 19
  3. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 20
  4. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 7f.
  5. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 133
  6. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 44
  7. Boyo Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (1984), 47
  8. a b Samuel Vollenweider, Der Menschgewordene als Ebenbild Gottes. Zum frühchristliche Verständnis der Imago Dei in Hans-Peter Mathys (Hrsg.): Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde und Auftrag des Menschen, Neukirchen-Vluyn 1998, 123
  9. Stefanie Lorenzen, Das paulinische Eikon-Konzept (2006), 23
  10. Stefanie Lorenzen, Das paulinische Eikon-Konzept (2006), 25ff.
  11. Stefanie Lorenzen, Das paulinische Eikon-Konzept (2006), 47ff.
  12. Stefanie Lorenzen, Das paulinische Eikon-Konzept (2006), 69ff.
  13. Maimonides, Führer der Unschlüssigen I, 28
  14. Dominic Robinson, Understanding the 'Imago Dei' (2011), 12f.
  15. Vgl. Aurelius Augustinus, De trinitate, u. A. Buch XII, 7; Buch XIV, 8; Buch XV, 22
  16. Vgl. Augustinus, De trinitate, XII,7,12
  17. Vgl. Augustinus, De trinitate, XV,6,10 – 7,11
  18. Augustinus, De trinitate, XV,22,42
  19. a b Augustinus, De trinitate, XIV,8
  20. Vgl. Augustinus, De trinitate, XV,23,43
  21. Vgl. Johannes Brachtendorf: Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus, Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in „De Trinitate“, Meiner, Hamburg 2000, S. 204.230.240; Robert Austin Markus: „Imago“ and „similitudo“ in Augustine, in: Revue des études augustiniennes 10 (1964), S. 125–143.
  22. Vgl. etwa Petrus Lombardus: Sententiae II, d. 16 c. 3.
  23. vgl. Albertus Magnus, Summa theologiae I, t.3,q.15; t.8,q.35; t.11,q.64; t.12,q.71
  24. Summa theol. q.15,c.2,art.3
  25. Summa theol. I q.15,c.2,a.1,1,sol.
  26. Summa theol. I,q.15,c.2,a.2,1,b,sol.
  27. Klaus Krämer, Imago Trinitatis:Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Theologie des Thomas von Aquin (2000), 195
  28. Summa theol. II, q.71,quaest.3,ad.obi.1; 2 Sent. d.13,a.5
  29. Summa theol. II, q.64, ad. quaest.7
  30. a b Krämer, Imago Trinitatis, 497f.
  31. Krämer, Imago Trinitatis, 497
  32. Krämer, Imago Trinitatis, 218ff.
  33. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deo, Cap. I
  34. Bonaventura, Itn. II
  35. Bonaventura, Itn. III
  36. Bonaventura, Itn. IV
  37. Bonaventura, Itn. V
  38. Krämer, Imago Trinitatis, 216f.
  39. Maximilian Forschner, Thomas von Aquin, 203f.
  40. Vgl. bes. Summa Theologica I, 93; De veritate 10,3.
  41. Das lateinische Originalzitat lautet: Hi factores sunt tres distinctae personae in una divina essentia. Harum trium personarum nos sumus imago (WA 42,42,10)
  42. Gerhard Ebeling, Lutherstudien Band II/3 (1989), 102
  43. Theodor Jørgensen, Der Mensch vor Gott in der Genesisvorlesung Luthers in: Luther nach 1530, Theologie, Kirche und Politik, 133ff.
  44. WA 42,47,8f: in sua substantia habuerit
  45. WA 42,47,14f.
  46. Hier widerspricht sich Luther teilweise selbst: Er sagt in der Genesisvorlesung, anstelle der Gottebenbildlichkeit sei nun die Teufelsebenbildlichkeit getreten. Das ist aber nach ihm selbst nicht möglich, da der Mensch sonst seine Relation zu Gott verloren hätte, vgl. Theodor Jørgensen, Der Mensch vor Gott in der Genesisvorlesung Luthers (2005), 136
  47. a b Gerhard Ebeling, Lutherstudien Band II, Disputatio de homine, 3. Teil (1989), 99
  48. WA 39 I, 177,7-10; Übersetzung von Gerhard Ebeling in: Lutherstudien Band III (1985), 316
  49. Karl Ernst Nipkow, Bildung und Bildungspolitik in theologischer Perspektive, 25f.
  50. Dietrich Bonhoeffer, Werke Bd. 3, Martin Rüter und Ilse Tödt (Hrsg.), München 1989, 59
  51. Dietrich Bonhoeffer, Die Liebe Gottes und der Zerfall der Welt in: Ethik (32010), 20ff. (302ff.)
  52. Wolfgang Seibel, Zweites Vatikanisches Konzil – Ende oder Anfang? (2004), 28f.
  53. Gaudium et Spes, 12
  54. Internationale Kommission, Gemeinschaft und Diensleistung, Abgerufen am 7. September 2010
  55. Diese Vokabel ist im Sprachgebrauch der Konstitution üblich, vgl. Gaudium et Spes, 14,17 und 78
  56. z. B. Christian Starck, Freiheit und Institutionen (2002), 40
  57. vgl. Klaus Tanner, Vom Mysterium des Menschen. Ethische Urteilsbildung im Schnittfeld von Biologie, Rechtswissenschaft und Theologie in: Streitfall Biomedizin: Urteilsfindung in christlicher Verantwortung (2003), 147
  58. Diradur (Levon) Sardaryan, Bioethik in ökumenischer Perspektive (2008), 99
  59. Evangelische Kirche in Deutschland und Deutsche Bischofskonferenz Gott ist ein Freund des Lebens (1989), Abgerufen am 5. September 2011
  60. Norbert Rath, Natur im Bild – Allegorie und Experiment, in: Bildlichkeit: Aspekte einer Theorie der Darstellung (2003), 162
  61. Fragment Nr. 15, vgl: H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1957), 19
  62. Lynn Townsend White: Die historischen Ursachen unserer ökologischen Krise in Michael Lohmann (Hrsg.): Gefährdete Zukunft. Prognosen angloamerikanischer Wissenschaftler. München 1973, 20–28
  63. vgl. Jean Améry, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbek bei Hamburg 1972
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