Hindu

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Hindu
Chamundi-Tempel in Mysore
Vaishno Devi Bhawan, ein hinduistisches Kloster in Darbar, Jammu, Jammu und Kaschmir, Indien (Himalaya)

Der Hinduismus (Sanskrit: ŗ§Ļŗ§Ņŗ§®ŗ•ćŗ§¶ŗ•ā ŗ§ßŗ§įŗ•ćŗ§ģ: HindŇę Dharma, auch ŗ§łŗ§®ŗ§ĺŗ§§ŗ§® ŗ§ßŗ§įŗ•ćŗ§ģ SanńĀtana Dharma und ŗ§Ķŗ•ąŗ§¶ŗ§Ņŗ§ē ŗ§ßŗ§įŗ•ćŗ§ģ Vaidika Dharma) ist mit etwa 900 Millionen Anh√§ngern die (nach Christentum und Islam) drittgr√∂√üte Religion der Erde und hat seinen Ursprung in Indien. Seine Angeh√∂rigen werden Hindus genannt. Gl√§ubige Hindus verstehen ihre Religion oft auch als Lebensart. Die √§ltesten heiligen Schriften des Hinduismus sind die Veden.

Die Bezeichnung Hinduismus ist erst sp√§t entstanden und war anfangs eine von au√üen herangetragene Sammelbezeichnung f√ľr die Anh√§nger verschiedener religi√∂ser Richtungen auf dem indischen Subkontinent, die nicht Muslime, Christen, Juden, Buddhisten oder Jainas waren. Der Begriff entwickelte aber eine betr√§chtliche Eigendynamik und wurde in der ersten H√§lfte des 19. Jahrhunderts unter Englischsprachigen zur Eigenbezeichnung, bald auch zur Identit√§t und zeigte mit der Entwicklung der Hindutva sogar Ans√§tze einer Ideologisierung. Abweichend vom oben Gesagten definiert die indische Verfassung den Hinduismus jedoch so, dass er auch den Jainismus, Buddhismus und Sikhismus umfasst.

Der Hinduismus ist deshalb eine Religion, die aus verschiedenen Richtungen mit recht unterschiedlichen Schulen und Ansichten besteht. Es gibt kein gemeinsames f√ľr alle gleicherma√üen g√ľltiges Glaubensbekenntnis. Nur einzelne Richtungen gehen auf einen bestimmten Begr√ľnder zur√ľck. Da es sich beim Hinduismus um unterschiedliche religi√∂se Traditionen handelt, gibt es auch keine zentrale Institution, die Autorit√§t f√ľr alle Hindus h√§tte. Die Lehren √ľber spirituelle Belange und sogar die Gottesvorstellungen sind in den einzelnen Str√∂mungen sehr verschieden, selbst die Ansichten √ľber Leben, Tod und Erl√∂sung (Moksha) stimmen nicht √ľberein. Die meisten Gl√§ubigen jedoch gehen davon aus, dass Leben und Tod ein sich st√§ndig wiederholender Kreislauf (Samsara) sind, sie glauben an die Reinkarnation. F√ľr den pers√∂nlichen Glauben haben religi√∂se Lehrer (Gurus) oft einen gro√üen Stellenwert. Trotz aller Unterschiede k√∂nnen Hindus der verschiedenen Richtungen weitgehend gemeinsam feiern und beten, wenn auch ihre Theologie und Philosophie nicht √ľbereinstimmt. ‚ÄěEinheit in der Vielfalt‚Äú ist eine oft verwendete Redewendung zur Selbstdefinition im modernen Hinduismus.

Inhaltsverzeichnis

Geschichte des Hinduismus

Vedische Zeit

Pilger beim Bad im Ganges in Varanasi

Nach einer Theorie, die von Max M√ľller aufgestellt wurde, wanderten um 2000 v. Chr., am Ende der Indus-Kultur, arische St√§mme nach Nordindien ein, die den weiteren kulturellen Verlauf ma√ügeblich pr√§gten. Einige indische Historiker sind jedoch der Meinung, dass die Arier ein schon ans√§ssiger Stamm gewesen seien, der zu dieser Zeit die Oberherrschaft erlangen konnte.

Zu den √§ltesten erhaltenen Schriften Indiens geh√∂ren der Rigveda, der Samaveda, der Yajurveda und der Atharvaveda sowie einige astronomische Texte. Die √§ltesten indischen Texte k√∂nnen nicht mit Bestimmtheit datiert werden. Sie erlauben einen Einblick in das fr√ľhe religi√∂se Leben, das von Tier- und Pflanzenopfern, rituellen Waschungen und Hymnen an die G√∂tter bestimmt war. Noch heute im Hinduismus bekannte G√∂tter (Vishnu, Brahma, Saraswati) werden dort bereits verehrt, wenngleich sie damals noch nicht zu den Hauptgottheiten z√§hlten.

  • Der Rigveda enth√§lt Hymnen, um die G√∂tter zu preisen und anzurufen. Er ist von allen Vedas der √§lteste, die anderen drei Veden entlehnen etliche Inhalte aus dem Rigveda.
  • Der Samaveda besteht aus Ges√§ngen, die die Opfer musikalisch begleiten.
  • Der Yajurveda enth√§lt Prosaverse, die bei Opferriten rezitiert werden.
  • Der Atharvaveda enth√§lt Mantras und Beschw√∂rungen gegen Feinde und Krankheiten sowie Gebete zur Vergebung f√ľr Fehler w√§hrend der Opfer.

Die fr√ľhe vedische Religion kannte keine Tempel oder G√∂tterbilder. Die G√∂tter wurden durch Feueropfer angebetet, man bot Opfergaben des heiligen Safts Soma, Ghi (Butterschmalz), Milch, Brot und manchmal Fleisch der Tiere dar.

Der Hinduismus ist eine Verschmelzung von mehreren verschiedenen religi√∂sen Systemen: den altindischen Religionen und der Religion der vermutlich aus dem Norden eingewanderten Arier. Gro√üe Teile der Urbev√∂lkerung Indiens, deren Geschichte weitgehend im Dunkeln liegt, wurden wahrscheinlich im Laufe der Zeit immer weiter in den S√ľden verdr√§ngt. Aus dieser Kultur k√∂nnten Elemente wie die Verehrung von G√∂ttinnen, heiliger Tiere und der Lingamkult stammen. Im Rigveda (auf ca. 1200 v.Chr. datiert, Datierung unsicher) der Arier hingegen werden die G√∂tter teilweise als personifizierte Naturkr√§fte beschrieben, die Texte erz√§hlen von Gold, Rindern und K√§mpfen und fragen nach dem Wesen des G√∂ttlichen. ‚ÄěDem, das Eine Wahrheit ist, geben die Weisen viele Namen, sie nennen Es Agni, Yama, Matarishvan.‚Äú (Rigveda 1,164,46)

Zeit der Upanishaden

Hare Krishna Mantra

In der n√§chsten Entwicklungsstufe (ca. 800 v.¬†Chr) erhielt die Brahmanenkaste durch komplizierte Rituale einen hohen Grad an Einfluss. Eine Neuausrichtung beginnt in der Zeit der Upanishaden (700 v. Chr. bis 500 v. Chr.). Sie wird bereits sichtbar in den Brahmanas und den Aranyakas und zeigt sich dann in der Philosophie der Upanishaden. Die Unterteilung in diese drei Textgattungen folgt der indischen Tradition, allerdings sind die Grenzen zwischen diesen Textsorten flie√üend. Die Brahmanas entwickeln eine komplizierte Opfertheologie, die Aranyakas (‚ÄěWald- oder Wildnisb√ľcher‚Äú) behandeln Geheimlehren, die nicht in den Siedlungen, sondern au√üerhalb (eben im Wald) diskutiert wurden, und die Upanishaden enthalten mystische Spekulationen. Sie umfassen etwa 250 Schriften, die √ľber mehrere Jahrhunderte entstanden sind und Themen wie Wiedergeburt, Yoga und Karma ansprechen. Insbesondere die 13 vedischen Upanishaden haben den sp√§teren Hinduismus gepr√§gt.

Klassische Zeit

Das Ende der Upanishadenzeit wird oft als ein Einschnitt angesehen: Die Zeit davor wird in der Indologie gew√∂hnlich Brahmanismus genannt, und Hinduismus bezeichnet dann ausschlie√ülich die nachfolgende Zeit. Seit 500 v.¬†Chr. erfuhr der Hinduismus wahrscheinlich seine bis heute √ľberlieferte wesentliche Ausgestaltung. Die Sprache der √úberlieferung war Sanskrit, eine indogermanische Sprache, verwandt mit den europ√§ischen Sprachen. Als Hauptg√∂tter galten nun Brahma, Vishnu und Shiva, und es wurden Tempel gebaut, G√∂tterstatuen aufgestellt und viele Kult- und Weihehandlungen entstanden.

Krishna und Rama, nach Hinduglauben menschliche Verkörperungen des Gottes Vishnu, erscheinen in der epischen Literatur zwischen 200 v. Chr. und 400 n. Chr. Das Ramayana und das Mahabharata sind umfangreiche und noch heute vielgelesene Dichtungen dieser Periode. Der wichtigste Teil des Mahabharata ist das Lehrgedicht Bhagavad Gita. In diese Zeit fällt auch die Ausformung einer Vielzahl von Glaubensrichtungen, die einzelne Götter speziell verehren (beispielsweise Shaktismus, Shivaismus und Vishnuismus), sowie eine Kodifizierung der brahmanischen Lehre im Dharma Sutra und dem Dharma Shastra.

Seit dem 4. Jh. v. Chr. verloren die hinduistischen Religionen durch den Buddhismus zwar Anhänger, sie gingen jedoch nie ganz unter und wurden ab dem 4. Jh. n. Chr. von den damaligen Königen wieder bevorzugt. Die darauf folgende Zeit von 400 bis 1000 ist durch die Puranas und eine Vielzahl historischer, mythologischer und lehrender Schriften charakterisiert. In diese Zeit fällt auch der Beginn tantrischer Traditionen.

Im 8. Jh. gr√ľndete der Philosoph Shankara die ersten hinduistischen Orden.

Der islamische Einfluss

Seit dem Jahr 711 und der Eroberung des Sindh durch muslimische Heere gibt es eine Pr√§senz des Islams auf dem indischen Subkontinent. Diese stagnierte territorial vorerst, erweiterte sich jedoch unter der Dynastie der Ghaznawiden Ende des 11. Jahrhunderts bis in den Panjab und gewann unter dem Einfluss der Ghuriden und des fr√ľhen Delhi-Sultanats die Oberherrschaft √ľber weite Teile Nordindiens. Es ist irref√ľhrend in diesem Zusammenhang von einer Invasion des indischen Subkontinents zu sprechen, da diese Bezeichnung ein Konstrukt auf der Grundlage des kolonialen britischen Herrschaftsgebietes im 19. Jahrhundert ist, und die territoriale Weltwahrnehmung im vorkolonialen Zeitalter eine grundlegend andere war. Seit Jahrhunderten gab es einen etablierten Kontakt des Industals und der Gangesebene mit den Regionen Afghanistans (ein fr√ľhes Zentrum des Buddhismus) und Zentralasiens (vgl. z.¬†B. die Kuschana-Dynastie). Dar√ľber hinaus muss die Einseitigkeit der vorherrschenden (muslimischen und hinduistischen) Geschichtswerke der damaligen Zeit in Betracht gezogen werden, die im Wesentlichen den Herrschaftsinteressen der verschiedenen Machthaber verpflichtet waren und in denen in der Regel eine tiefe und unvers√∂hnliche Feindschaft zwischen Muslimen und Hindus dokumentiert ist.[1] Zum einen ist diese Dichotomie zwischen Hindus als solche nicht akzeptabel, da die Rivalit√§ten nicht allein entlang religi√∂sen Linien verliefen; die verschiedenen hinduistischen Herrscher der Zeit vor der islamischen Eroberung waren z.T. tief verfeindet und √ľberzogen sich mit Kriegen und die Pl√ľnderungen muslimischer Heere in Nordindien richteten sich meist auch gegen als h√§retisch angesehene Muslime (z.¬†B. Schiiten). Zum zweiten ist die Pl√ľnderung hinduistischer Tempel durch muslimische Herrscher nicht vorrangig als Akt religi√∂ser Unterdr√ľckung zu sehen, sondern eher als politische Ma√ünahme der Zerst√∂rung der zentralen Tr√§gerorte des jeweiligen Herrscherkultes und somit der ideologischen Fundierung der k√∂niglich-hinduistischen Macht. Dadurch wird die Brutalit√§t und R√ľcksichtslosigkeit der entsprechenden Aktionen nicht gemindert, es wird jedoch vermieden, dieses Geschehen in den Kontext heutiger, explizit religi√∂ser Konflikte zwischen Hindus und Muslimen zu stellen und dies so tiefgreifend zu verzerren.[2][3] Zuletzt muss darauf hingewiesen werden, dass √ľber die konkreten tagespolitischen Konflikte hinaus die muslimische Pr√§senz in Nordindien eine wesentliche Bereicherung der dortigen regionalen Kulturen auf vielen Gebieten (z.¬†B. der Architektur, der Literatur und der bildenden Kunst, der Staatstheorie und Verwaltung, aber auch auf religi√∂sem Gebiet bedeutete.[4] Der Einfluss des Sufismus spielte eine wesentliche Rolle in der Bildung lokaler religi√∂ser Identit√§ten im Panjab und anderen Regionen Nord- und Westindiens, nicht nur unter Muslimen. Es kam zur Herausbildung verschiedenster Mischformen religi√∂ser Praktiken, insbesondere im Umfeld der Gr√§ber von Sufi-Heiligen.[5] Die Verschmelzung der religi√∂sen Lebenswelten f√ľhrte soweit, dass dem von der britischen Kolonialregierung durchgef√ľhrten Zensus aus dem Jahr 1911 f√ľr die Region Gujarat die Zahl von ca. 200.000 "Mohammedan [muslimischen] Hindus" zu entnehmen ist.[6]

Die Herrschaft der Moguln im 16. und 17. Jahrhundert vertiefte den islamischen Einfluss auf die hinduistischen Gesellschaften Nordindiens und obwohl die verschiedenen Herrscher in unterschiedlichem Ma√üe den Ratschl√§gen ihrer orthodoxen islamischen Eliten folgten und zuweilen mit Gewalt gegen hinduistische Tempel vorgingen, zeugt doch die Pr√§senz einer Vielzahl von hinduistischen Verwaltungsbeamten und Heerf√ľhrern am Mogulhof sowie die zuweilen massive Dominanz von hinduistischen √úberseeh√§ndlern insbesondere in Gujarat von einem weitgehend friedlichen Zusammenleben von Muslimen und Hindus in Indien in der Epoche muslimischer Herrschaft auf dem Subkontinent.

Im Panjab entstand ab dem Beginn des 16.Jahrhunderts der Sikhismus.[7]

Der Niedergang des Mogulreiches fiel mit der Ankunft der East India Company zusammen, die den Hinduismus mit christlichem und abendländischem Gedankengut konfrontierte.

Neohinduismus

Krishna mit Gopis (Hirtenmädchen) und Gopas (Hirtenjungen)

Im 19. Jh. entstanden in Indien verschiedene religi√∂s-soziale Reformbewegungen, die aus der Begegnung Indiens mit Europa hervorgegangen sind. Das Kastensystem oder die Tradition der Witwenverbrennung wurden auch innerhalb des Hinduismus verst√§rkt hinterfragt. Im Zuge dieser Entwicklung begannen Hindus sich als Einheit aufzufassen (was vorher nicht in dem Ma√üe der Fall gewesen war). Von Anfang an war der Neohinduismus mit den Unabh√§ngigkeitsbestrebungen verbunden. Die christlichen Missionare in Indien bewirkten weniger ein Konvertieren zum Christentum als eine Auseinandersetzung mit der eigenen Religion. Die √úbersetzungen der europ√§ischen Indologen von Sanskrit in Englisch in gedruckter Form hatten zur Folge, dass das traditionelle Schriftgut auch in Indien einer breiteren √Ėffentlichkeit zug√§nglich wurde.

Mehrere Organisationen formierten sich in dieser Zeit. Der Brahmo Samaj (gegr√ľndet 1828 von Ram Mohan Roy in Kalkutta) entwickelte einen monotheistischen Ansatz und sah im absolut formlosen Brahman den einen und einzigen Gott, das h√∂chste Wesen. Der Arya Samaj (gegr√ľndet 1875 von Dayananda in Mumbai) wollte den Hinduismus von sp√§teren Einfl√ľssen befreien, die er als Verf√§lschungen ansah, wie z.¬†B. den Puranas. Er lehnte den Polytheismus und das Kastensystem ab und sah nur den Veda als Quelle der Offenbarung an. Beide Organisationen wandten sich gegen die Bilderverehrung und strebten soziale Reformen an.

Nach dem Vorbild der christlichen Mission gr√ľndete Swami Vivekananda 1897 die Ramakrishna-Mission, mit dem Ziel, die Lehre des Vedanta, den er als Vollendung der Religionen betrachtete, auf der ganzen Welt zu verbreiten. Sein Lehrer Ramakrishna vertrat die Ansicht, alle Religionen der Welt verk√ľndeten dieselbe Wahrheit, die Vielfalt der Religionen sei lediglich Schein (Maya). Die Rede Vivekanandas vor dem Weltparlament der Religionen 1893 in Chicago, in der er erstmals den Hinduismus als Universalreligion vorstellte, war die erste Gelegenheit, bei der sich der Hinduismus au√üerhalb Indiens pr√§sentierte.

Die Unabhängigkeitsbewegung Indiens unter Mahatma Gandhi mit seinem gewaltfreien Widerstand trug zu einem größerem Interesse an hinduistischen Traditionen in der westlichen Welt bei.

Zugang zu einem Hindu Tempel in Singapur
Tempelanlage in Singapur

Formen des Hinduismus

Der Indologe Axel Michaels unterscheidet drei Formen hinduistischer Religionen, die jedoch nicht allgemein anerkannt sind:

  1. Brahmanischer Sanskrit-Hinduismus: teils polytheistische, teils monotheistische, sehr stark ritualistische, brahmanische Priesterreligion mit Berufung auf die Veden als Autorit√§t. Diese Religion steht im Vordergrund der meisten Abhandlungen √ľber den Hinduismus und wird von den meisten Bev√∂lkerungsgruppen als am prestigetr√§chtigsten anerkannt.
  2. Hinduistische Volks- bzw. Stammesreligionen: polytheistische, teilweise animistische Religionen mit lokalen, gemeinschaftlichen und kasten√ľbergreifenden Festen und Verehrungsformen sowie oralen Traditionen oder Texten in den Volkssprachen. Diese Religionen haben eigene Priester und nur lokal verehrte Gottheiten, einschlie√ülich verg√∂ttlichter Helden und Geister, von denen Menschen besessen werden k√∂nnen. Die Verehrungsformen gelten dem brahmanischen Sanskrit-Hinduismus oft als unrein.
  3. Sektenreligionen:

Glaubensrichtungen und Lehre

Der Hinduismus kennt keine gemeinsame Gr√ľnderperson. Jede Glaubensrichtung hat eigene nur f√ľr sie verbindliche heilige Schriften: z.¬†B. Vishnuiten das Bhagavatapurana, Shaktianh√§nger das Devi Mahatmya, ein puranisches Werk zur Verehrung der G√∂ttin. Dagegen gelten die Veden mit den Upanishaden und die Bhagavad Gita (als Bestandteil des Mahabharata) als die grundlegenden heiligen Texte f√ľr alle Hindus.

Entgegen dem ersten Anschein ist der Hinduismus keine polytheistische Religion. Westliche Religionswissenschaft und die Indologie bezeichnet ihn als Henotheismus, da alle G√∂tter ‚Äď je nach individueller Glaubensausrichtung ‚Äď Ausdruck des einen h√∂chsten pers√∂nlichen Gottes oder auch der unpers√∂nlichen Weltseele (Brahman) sein k√∂nnen. Hinduistische Lehren betrachten den Kosmos als geordnetes Ganzes, das vom Dharma, dem Weltgesetz, welches die nat√ľrliche und sittliche Ordnung darstellt, beherrscht wird. Zentren hinduistischer Religiosit√§t sind neben dem eigenen Haus die Tempel. Einer der gr√∂√üten Tempelkomplexe und Pilgerzentren ist Tirumala Tirupati in S√ľdindien. In Nordindien zieht die heilige Stadt Varanasi am Ganges immer wieder Unmengen von Pilgern an.

Gottesbild

Die verschiedenen hinduistischen Traditionen und Philosophien vertreten unterschiedliche Gottesbilder, Hauptrichtungen sind jedoch Shivaismus, Vishnuismus sowie Shaktismus, die Verehrung Gottes in weiblicher Form. Brahma, Shiva und Vishnu werden auch als Dreiheit Trimurti, dargestellt. Die Verehrung von Shiva und Vishnu, jeweils in unz√§hligen verschiedenen Formen und Namen, ist weit verbreitet. Brahma dagegen ist nur noch in der Mythologie pr√§sent, in der Verehrung spielt er fast keine Rolle mehr, seine Stelle nimmt seine Shakti ein, die G√∂ttin Saraswati. Daneben gibt es aber unz√§hlige andere Manifestationen z.¬†B. den elefantenk√∂pfigen Ganesha, der als Sohn von Shiva und Parvati gilt, sowie Hanuman, der Diener Ramas, der wiederum ein Avatar von Vishnu ist. Es gibt auch eine gro√üe Zahl weiblicher Gottheiten, die entweder als ‚ÄěGro√üe G√∂ttin‚Äú (Mahadevi) autonom auftreten wie etwa Durga oder als Gemahlinnen bzw. weibliche Seite der m√§nnlich gedachten G√∂tter gelten, z.¬†B. Sarasvati und Lakshmi. Die meisten Gl√§ubigen gehen davon aus, dass die Anbetung eines jeden Gottes dem Anbeten des h√∂chsten G√∂ttlichen entspricht, da alle Erscheinungsweisen des Einen seien. Andere dagegen verehren das H√∂chste nur in einer Form, wie etwa viele der Anh√§nger Krishnas, und betrachten die anderen G√∂tter als ihm untergeordnete Devas. Die Verehrung des G√∂ttlichen in Bildern und Statuen ist weit verbreitet, viele Hindus jedoch lehnen die Verehrung in dieser Form strikt ab.

Hinduistische Theologie

Die heutige Bedeutung und das intuitive Verst√§ndnis des deutschen Begriffs ‚ÄěGott‚Äú mit dem Hinduismus in Bezug zu setzen, mag verwirrend wirken. Von den indogermanisch ererbten Grundz√ľgen her bestehen aber Zusammenh√§nge, die auch den Begriff ‚ÄěGott‚Äú betreffen. Manche Str√∂mungen des Hinduismus glauben an einen obersten Gott, benannt als Ishvara (w√∂rtl.: der H√∂chste Herr). Es gibt auch ihm unterstellte Wesen, die Devas genannt werden. Sie k√∂nnen als G√∂tter, Halbg√∂tter, Engel, himmlische Wesen oder Geist angesehen werden und stehen zwischen dem Ishvara und den Menschen.

Einer der wichtigsten Begriffe im Hinduismus ist das Brahman ‚Äď der h√∂chste kosmische Geist. Brahman ist die unbeschreibbare, unersch√∂pfliche, allwissende, allm√§chtige, nicht k√∂rperliche, allgegenw√§rtige, urspr√ľngliche, erste, ewige und absolute Kraft. Es ist ohne einen Anfang, ohne ein Ende, in allen Dingen enthalten und die Ursache, die Quelle und das Material aller bekannten Sch√∂pfung, rational unfassbar und doch dem gesamten Universum immanent. Die Upanishaden beschreiben es als das Eine und unteilbare ewige Universalselbst, das in allem anwesend ist und in dem alle anwesend sind. Diese unpers√∂nliche Vorstellung von Gott wird erg√§nzt oder ersetzt durch die Sichtweise auf einen pers√∂nlichen Gott, wie es beispielsweise in der Bhagavadgita geschieht. Hier wird der pers√∂nliche Gott, der Ishvara oder h√∂chste Purusha, √ľber die Welt der Erscheinungen und den ‚Äěunbeweglichen‚Äú Brahman gestellt.

Nach Auffassung des Advaita Vedanta ist der Mensch in seinem innersten Wesenskern mit dem Brahman identisch. Dieser innere Wesenskern wird auch Atman genannt. Diese Identität kann prinzipiell von jedem Menschen erfahren bzw. erkannt werden.

Advaita Vedanta (Nichtdualit√§t) ist die Lehre Shankaras (788‚Äď820 n. Chr), die auf diese Erkenntnis der Einheit zielt und die Erscheinungen der Welt als Maya bezeichnet. Nach Lehre des Vishishtadvaita (qualifizierter Monismus) von Ramanuja dagegen ist Gott alles was existiert, es besteht jedoch ein qualitativer Unterschied zwischen individueller Seele und h√∂chstem Gott. Am anderen Ende des Spektrums steht die rein dualistische Philosophie des Dvaita Vedanta des Madhvas, die streng zwischen Seele und Gott unterscheidet. (siehe: Indische Philosophie)

Die heiligen Schriften

Die vier Veden, bestehend aus dem Samhitas und drei Schichten Kommentaren, n√§mlich den Brahmanas, Aranyakas und den Upanishaden, sind die h√∂chsten heiligen Texte des Hinduismus. Sie werden Shruti genannt, was ‚Äědas Geh√∂rte‚Äú bedeutet (von den Rishis, den Weisen, direkt von Gott). Alle weiteren heiligen Texte werden Smriti (Ged√§chtnis) genannt und werden als von menschlichem Ursprung angesehen. Zur Smriti z√§hlen z.¬†B. Ramayana, Mahabharata, Bhagavad Gita und die Puranas. Die Veden galten fr√ľher als geheim und sind schwierig zu verstehen. Die Smritis sind hingegen einfacher und popul√§rer und werden von den meisten Hindus gelesen.

Hauptrichtungen

Hinduistischer Schrein in Varahi (Gujarat)

Die wichtigsten Strömungen innerhalb des Hinduismus sind der Vishnuismus und der Shivaismus. Vishnuiten glauben, dass ihr höchster Gott Vishnu sich in mehreren Inkarnationen (Avatara) in der Welt manifestiert hat. Vishnu inkarniert sich vor allem dann in der Welt, wenn die kosmische Ordnung (Dharma) gefährdet ist und seiner Rettung bedarf. Zu den klassischen zehn Inkarnationen zählen unter anderem Rama und Krishna. Die Idee der Inkarnationenlehre ist, dass Vishnu das höchste göttliche Prinzip ist, das alle anderen Gottheiten und die materielle Welt hervorbringt. Einige Schulen des Vishnuismus verkörpern eine monistische Sichtweise, andere dagegen vertreten eine monotheistische Sicht, z. B. viele Anhänger Krishnas. Im Vishnuismus spielt die Hingabe an einen persönlichen Gott (Bhakti) meist eine größere Rolle als im Shivaismus.

Shivaiten gehen davon aus, dass Shiva der H√∂chste sei, der alle anderen G√∂tter an Macht √ľberragt und sie zudem erschaffen hat. Shiva gilt als Gott der Asketen, der im Himalaya meditiert und in periodischen Zyklen die Welt zerst√∂rt, um sie wieder neu zu erschaffen. Shiva wird, mit Ausnahme seiner Erscheinungsform als Nataraja, meist nicht in anthropomorphen Formen, sondern eher in seinem Symbol, dem Lingam, verehrt. Shivaiten k√∂nnen Dualisten, wie im Shaiva Siddhanta, oder Monisten im Sinne Shankaras oder auch Tantriker, wie im Shivaismus Kaschmirs, sein. In manchen Str√∂mungen des Shivaismus spielt Yoga eine gro√üe Rolle.

Neben Shivaismus und Vishnuismus spielen auch Richtungen des Shaktismus eine Rolle.

Wiedergeburt und Erlösung

G√∂tter, Menschen und Tiere durchwandern nach hinduistischer Glaubensvorstellung in einem durch ewige Wiederkehr gekennzeichneten Kreislauf Samsara die Weltzeitalter Yuga. W√§hrend des Lebens wird je nach Verhalten gutes oder schlechtes Karma angeh√§uft. Dieses Gesetz von Ursache und Wirkung von Handlungen beeinflusst nach hinduistischer Vorstellung zuk√ľnftige Reinkarnationen und die Erl√∂sung (moksha), das Aufgehen des Atman (das innewohnende Brahman). Es ist nur bedingt zu vergleichen mit der Seele, da die Seele etwas Individuelles (also bei jedem verschieden) und das Atman immer das gleiche ist im ‚Äěkosmischen Bewusstsein‚Äú (Brahman). Die pers√∂nliche Erleuchtung ist der Endpunkt der Entwicklung des Geistes, und je nach Realisation des Suchenden kann diese durch die klassischen drei Methoden erreicht werden: Bhakti Yoga, die liebende Verehrung Gottes, Karma-Yoga, den Weg der Tat, sowie Jnana Yoga, den Weg des Wissens. Oft z√§hlt man als vierten Weg Raja Yoga, den ‚ÄěK√∂nigsweg‚Äú hinzu.

Die heilige Kuh und vegetarische Nahrung

M√∂glicherweise auch als Reaktion auf den Vegetarismus im Buddhismus und auf die gestiegene Bedeutung von Ahimsa, der Gewaltlosigkeit, forderten die hinduistischen Schriften verst√§rkt Verzicht auf den Verzehr von Fleisch. In vedischen Zeiten waren die Lebensumst√§nde noch v√∂llig anders. In einigen Schriften gibt es Hinweise, dass Fleisch, selbst Rindfleisch, gegessen wurde, wobei es sich aber stets um das Fleisch von Opfertieren gehandelt haben d√ľrfte.

Allgemeiner Vegetarismus ist jedoch f√ľr Hindus weder eine Forderung noch ein Dogma, jedoch wird die vegetarische Lebensweise als die ethisch h√∂here angesehen, da Fleisch ein Produkt der T√∂tung ist und nicht sattvic (rein). Vegetarier sind in allen Bev√∂lkerungsschichten zu finden, besonders wird der Verzicht aber von Brahmanen erwartet. Prinzipiell lehnen aber fast alle Hindus den Genuss von Rindfleisch ab.

In der indischen Mythologie finden sich vielf√§ltige Bez√ľge zur Kuh (Go). Von Krishna wird gesagt, er sei einerseits ein Govinda (Kuhhirte) und andererseits ein Gopala (Besch√ľtzer der K√ľhe). Seine Gef√§hrtin Radha ist eine Gopi (Hirtenm√§dchen), Shivas Reittier ist der Bulle Nandi.

Siegel aus vergangenen indischen Kulturen (Indus-Kultur) lassen darauf schlie√üen, dass K√ľhe schon vor mehr als viertausend Jahren einen besonders hohen Stellenwert hatten. Die wichtigsten Wurzeln f√ľr die Verehrung sind jedoch die Veden, in denen immer wieder das Bild der Heilige Kuh als g√∂ttliches Wesen auftaucht. Trotzdem wurden Rinder in Indien zur Zeit des Neolithikums uneingeschr√§nkt geopfert und verspeist. Warum und wann sich dies √§nderte, ist unklar. Der Kulturanthropologe Marvin Harris f√ľhrt die Tatsache auf ver√§nderte √∂konomische Rahmenbedingungen zur√ľck: Mit dem Aufkommen des Staates und einer gr√∂√üeren Bev√∂lkerungsdichte konnten nicht mehr gen√ľgend Rinder gez√ľchtet werden, um sowohl als fleischliche Nahrungsquelle als auch als Zugtiere genutzt zu werden. M√∂glicherweise war das einer der Gr√ľnde, dass die T√∂tung von K√ľhen auch als Opfertier f√ľr Hindus ein absolutes Tabu wurde und ihr Fleisch bis heute nicht gegessen wird. Interessanterweise waren es gerade die fr√ľher f√ľr die rituelle Rinderschlachtung verantwortlichen Brahmanen, die sich sp√§ter am st√§rksten f√ľr den Schutz der Rinder einsetzten.

Ethik und Soziologie des Hinduismus

Kastensystem

Die Zugeh√∂rigkeit zu einer Kaste hat f√ľr indische Hindus trotz des Verbots von Diskriminierung aufgrund von Kasten in der Verfassung weiterhin soziale Relevanz. Grundsatz der Kastenordnung ist, dass die Lebewesen von Geburt an nach Aufgaben, Rechten, Pflichten und F√§higkeiten streng voneinander getrennt sind. F√ľr die einzelnen Kasten, die Varnas, gibt es unterschiedliche spezielle religi√∂se und kultische Vorschriften, die sich in allen Bereichen des Lebens √§u√üern. Die Durchf√ľhrung der Pflichten, die jeder Kaste in ihrem spezifischen Lebensstadium obliegt, ist ihre unbedingte Pflicht (Dharma); √úbertretungen werden als Vers√§umnis der Pflichten und folglich als schlecht (Adharma) angesehen. Was von jedem Menschen erwartet wurde, war, dass er den spezifischen Pflichten seiner Kaste folgte, seine Lebensw√ľnsche befriedigte und die Freuden des Lebens genoss. Die Gesellschaft war in vier Kasten eingeteilt, deren Aufgaben idealerweise folgende waren:

  1. Brahmanen. Sie studierten die heiligen Schriften der Veden; erteilten geistliche Unterweisung und f√ľhrten die rituellen Opfer aus.
  2. Kshatriyas, die Kriegerkaste. Sie sollten die Schwachen sch√ľtzen, als K√∂nige gerecht regieren und den Brahmanen Schutz und Ermunterung bei ihren gelehrten und priesterlichen Arbeiten gew√§hren.
  3. Vaishyas, die Kaste der Händler und Hirten, sollten den Reichtum des Landes durch Handel und Landwirtschaft vermehren.
  4. Shudras, die dienende Kaste. Sie setzten sich aus der Bev√∂lkerung der Nicht-Aryas zusammen und sollten als Bedienstete f√ľr die Brahmanen, Kshatriyas und Vaishyas arbeiten.

Unterhalb der vier Hauptkasten sind die Dalits (fr√ľher als ‚ÄěUnber√ľhrbare‚Äú bezeichnet), die f√ľr minderwertige Arbeiten wie Toilettenreinigen und Stra√üenkehren zust√§ndig sind. Um die Stellung der Dalits zu verbessern, hat die Regierung eine betr√§chtliche Anzahl von Arbeitspl√§tzen im √∂ffentlichen Sektor f√ľr sie vorbehalten (Lonely Planet, 11th Edition, S.¬† 58). Die Kasten sind wiederum unterteilt in Tausende von ‚ÄěFamiliengruppen‚Äú oder soziale Gemeinschaften, die Jati genannt werden. In sie wird ein Individuum hineingeboren und sie sind manchmal ‚Äď aber nicht immer ‚Äď mit einer beruflichen T√§tigkeit verbunden.

Rolle der Frau

Die Rolle der Frau im Hinduismus hat √ľber die Jahrhunderte und Jahrtausende eine kontinuierliche Entwicklung durchgemacht und muss immer auch im Zusammenhang mit den jeweiligen Lebensumst√§nden sowie der verschiedenen hinduistischen Kulturen gesehen werden. Einerseits verboten einige Gesetzgeber den Frauen das Lesen der Veden, einige Hymnen des Rigveda jedoch wurden von Frauen geschrieben, und in der Brhadaranyaka Upanishad finden wir einen Dialog zwischen der gelehrten Tochter von Vachaknu Gargi und Yajnavalkya. Aus dieser Zeit ist auch die Sitte des Svayamvara √ľberliefert, w√∂rtlich ‚ÄěSelbstwahl‚Äú: Frauen am K√∂nigshof wurden nicht einfach verheiratet, sondern w√§hlten den Br√§utigam aus den in Frage kommenden Kandidaten selbst aus.

Ein zentrales Ritual, das Upanayana (Initiationsritus f√ľr Knaben), ist von fr√ľhester Zeit an jedoch nur m√§nnlichen Angeh√∂rigen der oberen Kasten vorbehalten. Es ist diese kultische Handlung, die einen Menschen zum Dvijati werden l√§sst, zum ‚ÄěZweimalgeborenen‚Äú. Nach der nat√ľrlichen Geburt stellt das Upanayana die kulturelle Geburt dar.

Eine wichtige Rolle im hinduistischen Frauenbild stellt Sita dar, die Gattin Ramas aus dem gro√üen Epos Ramayana. Das Bild der opferbereiten Gattin stellt f√ľr viele noch heute das Modell der idealen Frau dar. Sie wurde dadurch zum wichtigen Thema im indischen Feminismus und in der modernen indischen Literatur.

Einerseits kann man aus heutiger Sicht bem√§ngeln, dass hinduistische Traditionen Frauen oft nicht die Rechte zugestehen, die ihnen aus moderner Sicht zustehen w√ľrden. Andererseits war etwa Professor H.¬†H. Wilson der Ansicht, dass Frauen in keiner anderen antiken Nation in so gro√üer Achtung standen wie bei den Hindus.

Mutterschaft

Eine der Hauptaufgaben der Frau im Hinduismus ist die Mutterschaft. Jedes Stadium der Schwangerschaft bis hin zur Geburt wird begleitet von sakramentalen Riten zum Schutz und zu k√∂rperlichem und geistigem Wohlergehen von Mutter und Kind. Fr√ľher sollten Frauen m√∂glichst viele S√∂hne bekommen, da diese die Sicherheit und das √úberleben der gesamten Familie garantieren konnten. Obwohl Hindus die T√∂chter nicht generell geringer sch√§tzen, gelten sie doch zu oft auch heute noch in manchen Familien als Belastung, da sie bei ihrer Hochzeit die Mitgift mitbringen m√ľssen und die Familie durch Mitgiftzahlungen f√ľr zu viele T√∂chter auch verarmen kann. Dieses Problem f√ľhrt zu einer hohen Abtreibungsrate bei weiblichen F√∂ten. Viele moderne Hindus, besonders in den St√§dten, freunden sich allm√§hlich mit dem Gedanken an, dass auch eine Tochter ihre Eltern im Alter versorgen kann.

Familie

Normalerweise ist in der traditionellen Familie der Vater das Oberhaupt. Er trifft alle wichtigen Entscheidungen, beispielsweise √ľber Geldangelegenheiten, Hochzeit usw. ‚Äď zumindest soll es nach au√üen hin so aussehen. Traditionellerweise ist die Mutter-Sohn-Bindung die engste im indischen Familiensystem. Meist wohnt der Sohn mit seiner Ehefrau im Haus der Eltern, wenn die r√§umlichen Verh√§ltnisse dies zulassen. Bei den T√∂chtern jedoch ist auch heute noch meist von vorneherein klar, dass sie das Haus verlassen werden, um in die Familie des Ehemannes zu ziehen. Dies ist nicht einfach f√ľr die junge Ehefrau. Sie ist diejenige in der Familie mit den wenigsten Rechten, ihr Status verbessert sich oft erst, wenn sie Kinder (am besten einen Sohn) bekommt. √Ąltere Frauen, d.¬†h. Schwiegerm√ľtter, haben oftmals einen sehr soliden Status und sind mit gen√ľgend Autorit√§t ausgestattet. Eine soziale Rolle, die im Hinduismus traditionell nicht sehr angesehen ist, ist die der unverheirateten Frau. Ledige Frauen wohnen in Indien meist nicht alleine, sondern weiter im Haushalt der Eltern. Das Verh√§ltnis zwischen Ehegatten ist in erster Linie von Pragmatismus gepr√§gt. Bei einer ‚Äěarranged marriage‚Äú sucht die Familie jene Person als Ehemann bzw. Ehefrau aus, die in Bezug auf Bildung, Status etc. am √§hnlichsten ist. Die Liebe kommt sp√§ter, sagt man in Indien. Das sei wie ein Topf Wasser, den man auf den Herd stelle und der eben erst sp√§ter zu kochen anfange. Sogenannte ‚Äělove marriages‚Äú sind jedoch heute immer h√§ufiger.

Das Ideal ist ein vierstufiges Lebensmodell, das vorsieht, nach den Sch√ľlerjahren eine Familie zu gr√ľnden und erst nachdem die Kinder erwachsen geworden sind sich zur√ľckzuziehen und sich intensiv religi√∂sen Studien und der eigenen Erl√∂sung zu widmen.

Verbreitung

Hinduismus nach Ländern

Der Hinduismus ist heute in Indien, Nepal, Bangladesch, Sri Lanka, Bali und selbst in Mauritius, S√ľdafrika, Fidschi, Singapur, Malaysia, Surinam, Trinidad und Tobago verbreitet sowie in Europa besonders in Gro√übritannien. Dies erfolgte gr√∂√ütenteils durch H√§ndler und indische Arbeiter, die im 19. und 20. Jahrhundert einwanderten. Des Weiteren erfolgte in den letzten Jahrzehnten eine Einwanderung indischer Arbeitnehmer in die arabischen Staaten am Persischen Golf.

Literatur

  • Helmuth von Glasenapp: Der Hinduismus ‚Äď Religion u. Gesellschaft im heutigen Indien, 1922
  • Jan Gonda: Die Religionen Indiens I, Veda und √§lterer Hinduismus. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1978
  • Jan Gonda: "Die Religionen Indiens II, Der j√ľngere Hinduismus". Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1963
  • Vanamali Gunturu: Hinduismus. Diederichs, 2002, ISBN 3-7205-2344-6
  • Wilfried Huchzermeyer: Die heiligen Schriften Indiens ‚Äď Geschichte der Sanskrit-Literatur. edition sawitri, Karlsruhe 2003, ISBN 3-931172-22-8
  • Kim Knott: Der Hinduismus ‚Äď Eine kurze Einf√ľhrung. Reclam, Ditzingen, 2000, ISBN 3-15-018078-3
  • Axel Michaels: Der Hinduismus: Geschichte und Gegenwart. M√ľnchen: C.H. Beck, 1998
  • Hans Wolfgang Schumann: Die gro√üen G√∂tter Indiens. Grundz√ľge von Hinduismus und Buddhismus. Diederichs, 2004, ISBN 3-89631-429-7
  • Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, suhrkamp taschenbuch, ISBN 3-518-27626-3
  • Heinrich Zimmer: Indische Mythen und Symbole, Diederichs Gelbe Reihe, ISBN 3-424-00693-9

Anmerkungen

  1. ‚ÜĎ vgl. Asher, Catherine; Talbot, Cythia, "India before Europe", Cambridge 2006: 20.
  2. ‚ÜĎ vgl. Eaton, Richard M., "Temple desecration and Muslim states in medieval India", Gurgaon 2004.
  3. ‚ÜĎ http://www.indianmuslims.info/books_info/history/temple_destruction_and_muslim_states_in_medieval_india_richard_m_eaton.html
  4. ‚ÜĎ vgl. Asher, Talbot 2006: 2-5
  5. ‚ÜĎ vgl. Oberoi, Harjot Singh, "The construction of religious boundaries. Culture, Identity and Diversity in the Sikh tradition", Cambridge 1994: 14f.
  6. ‚ÜĎ vgl. Oberoi 1994: 11.
  7. ‚ÜĎ vgl. Oberoi 1994.

Siehe auch

Weblinks

Portal
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