Jesus von Nazaret

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Jesus von Nazaret
Jesus als Guter Hirte, frĂŒhchristliche Deckenmalerei in der Calixtus-Katakombe in Rom, um 250

Jesus von Nazaret (aramĂ€isch Ś™Ś©Ś•Śą Jeschua oder Jeschu, grĂ€zisiert áŒžÎ·ÏƒÎżáżŠÏ‚; * wahrscheinlich vor 4 v. Chr. in Nazaret; † 30 oder 31 in Jerusalem) war ein jĂŒdischer Wanderprediger. Etwa ab dem Jahr 28 trat er öffentlich in GalilĂ€a und JudĂ€a auf. Zwei bis drei Jahre spĂ€ter wurde er von Römern gekreuzigt.

Das Neue Testament (NT) ist als Glaubensdokument der Urchristen die wichtigste Quelle der historischen Jesusforschung. Danach hat Jesus Nachfolger berufen, den Juden seiner Zeit das nahe Reich Gottes verkĂŒndet und sein Volk darum zur Umkehr aufgerufen. Seine AnhĂ€nger verkĂŒndeten ihn nach seinem Tod als Jesus Christus, den Messias und Sohn Gottes. Daraus entstand eine neue Weltreligion, das Christentum. Auch außerhalb des Christentums wurde Jesus bedeutsam.

Inhaltsverzeichnis

Die Quellen und ihre Auswertung

Jesus hat keine Schriften hinterlassen. Fast alles historische Wissen ĂŒber ihn stammt von seinen AnhĂ€ngern, die ihre Erinnerungen an ihn nach seinem Tod weitererzĂ€hlten, sammelten und aufschrieben.

Nichtchristliche Quellen

Wenige jĂŒdische, griechische und römische Autoren der Antike erwĂ€hnen Jesus, jedoch fast nur seinen Christustitel und seine Hinrichtung. Woher ihre Kenntnis stammte, ist unsicher.

Der jĂŒdische Historiker Flavius Josephus erwĂ€hnte Jesus in seinen Antiquitates Judaicae (um 93/94) zweimal. Die erste Stelle, das „Testimonium Flavianum“ (18,63f), galt frĂŒher als komplett eingefĂŒgt, heute wird es nur als von Christen ĂŒberarbeitet betrachtet. Sein vermuteter authentischer Kern beschreibt Jesus als von vornehmen Juden angeklagten, von Pontius Pilatus zum Kreuzestod verurteilten Weisheitslehrer fĂŒr Juden und Nichtjuden, dessen AnhĂ€nger ihm treu geblieben seien. Ant. 20,200 berichtet ĂŒber die Hinrichtung des Jakobus und bezeichnet ihn als Bruder Jesu, „der Christus genannt wird“. Manche Historiker bezweifeln, dass ein Jude Jesus so bezeichnet hĂ€tte, andere sehen hier einen RĂŒckbezug auf die erste Stelle.[1]

Tacitus berichtete um 117 in seinen Annales von „Chrestianern“, denen Kaiser Nero die Schuld am Brand Roms im Jahr 64 zugeschoben habe, und notiert:[2]

„Der Mann, von dem sich dieser Name herleitet, Christus, war unter der Herrschaft des Tiberius auf Veranlassung des Prokurators Pontius Pilatus hingerichtet worden.“

Unklar ist, ob diese Nachricht sich auf römische oder christliche Quellen stĂŒtzt. Möglicherweise erfuhr Tacitus wĂ€hrend seiner Statthalterschaft im Osten des Reiches davon.[3]

Sueton schrieb um 120 in seiner Biografie des Kaisers Claudius, dieser habe „die Juden, welche, von einem gewissen Chrestos aufgehetzt, fortwĂ€hrend Unruhe stifteten“, aus Rom vertrieben (49).[4] Ob er Jesus meinte und als Urheber der Unruhe vermutete, ist ungewiss. Weitere jĂŒdische und römische Notizen beziehen sich nur am Rande oder polemisch auf ihnen bekannte christliche Überlieferung.

Christliche Quellen

Informationen ĂŒber Jesus werden primĂ€r aus den vier kanonischen Evangelien, den Paulusbriefen, einigen Apokryphen und außerhalb davon ĂŒberlieferten Einzelworten (Agrapha) gewonnen. Diese Texte stammen von Urchristen jĂŒdischer Herkunft, die an die Auferstehung Jesu Christi glaubten (Mk 16,6; Apg 2,32)[5] Daher wollten sie primĂ€r Jesus als den Messias fĂŒr ihre Gegenwart verkĂŒndigen, nicht biografisches Wissen festhalten und vermitteln. Gleichwohl enthĂ€lt das fĂŒr ihren Glauben relevante, mit biblischen, legendarischen und symbolischen Elementen angereicherte Material auch historische Angaben.

Die zwischen 50 und 64 entstandenen Paulusbriefe nennen kaum biografische Daten Jesu, zitieren aber einige seiner Worte und Aussagen aus der Jerusalemer Urgemeinde ĂŒber ihn, die entsprechende Evangelienangaben bestĂ€tigen. Auch der Jakobusbrief spielt öfter auf Eigenaussagen Jesu an und gilt manchen Exegeten als mögliche Quelle dafĂŒr, falls er von Jesu Bruder stammt.[6]

Falls Stellen wie Mk 13,2; Mt 22,7; Lk 19,43f. auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 anspielen, wurden die drei synoptischen Evangelien danach vollendet. Eine frĂŒhere Abfassung um etwa 64 halten einige Forscher nur beim Markusevangelium fĂŒr möglich. Demnach gehörten die Autoren nicht zu Jesu ersten Nachfolgern, können aber Augenzeugen Jesu gekannt und JesusĂŒberlieferung von diesen erhalten haben.[7]

Den Autoren des MatthĂ€us- und Lukasevangeliums lag nach der weithin akzeptierten Zweiquellentheorie das Markusevangelium oder eine Vorform davon vor. Sie ĂŒbernahmen dessen meiste Texte und Komposition und verĂ€nderten diese gemĂ€ĂŸ ihren eigenen theologischen Absichten. Ihre sonstigen gemeinsamen Stoffe werden einer hypothetischen Logienquelle mit gesammelten Reden und SprĂŒchen Jesu zugewiesen, deren Verschriftung auf 40 bis 70 datiert wird.[8] Ähnliche Spruchsammlungen wurden auch im vermutlich in Syrien entstandenen Thomasevangelium fixiert. Ihre frĂŒhesten, zuvor jahrelang mĂŒndlich ĂŒberlieferten Bestandteile (Lk 1,2) werden auf die ersten AnhĂ€nger Jesu zurĂŒckgefĂŒhrt, die originale Jesusworte bewahrt haben können. Auch ihr jeweiliges Sondergut und das zwischen 100 und 130 entstandene Johannesevangelium können unabhĂ€ngig ĂŒberlieferte historische Daten zu Jesus enthalten.

Da die Evangelisten ihre Quellen auf je eigene Weise fĂŒr ihre Missions- und Lehrabsichten ĂŒberarbeiteten, lassen ihre Gemeinsamkeiten umso mehr auf einen historischen Kern schließen. So erzĂ€hlen sie die Ereignisse vom Einzug Jesu in Jerusalem bis zu seiner Grablegung in fast derselben Reihenfolge. Diese Texte werden auf einen Passionsbericht aus der Urgemeinde zurĂŒckgefĂŒhrt, der frĂŒhe Credoformeln narrativ entfaltete. Der Autor des Markusevangeliums verknĂŒpfte diese Vorlage mit JesusĂŒberlieferung aus GalilĂ€a und erweiterte sie; seinen Aufriss ĂŒbernahmen die ĂŒbrigen Evangelisten.[9]

Dabei verĂ€nderten sie manche der hier besonders hĂ€ufigen Orts-, Zeit-, Personen- und Situationsangaben, so dass deren HistorizitĂ€t stark umstritten ist. Galten frĂŒher nur die von außerchristlichen Notizen bestĂ€tigte Kreuzigung Jesu durch Römer, seine Festnahme und ein Hinrichtungsbefehl des Statthalters als unstrittig historisch[10], so nehmen heute viele Forscher an, dass die Jerusalemer Urchristen einige der zu Jesu Tod fĂŒhrenden Ereignisse zutreffend ĂŒberlieferten: besonders in Textpassagen, deren Details auch das Johannesevangelium enthĂ€lt und die gemĂ€ĂŸ jĂŒdischen und römischen Quellen rechts- und sozialhistorisch plausibel wirken.[11]

Forschung

→ Hauptartikel: Historische Jesusforschung

Seit etwa 1750 entstand eine akademische Erforschung der urchristlichen Schriften, die darin historische Fakten von legendarischen oder mythischen Motiven und theologischen Deutungen zu unterscheiden versucht. Dabei blieben Ausmaß und ZuverlĂ€ssigkeit historischer Angaben im NT stark umstritten. Viele glaubten, den Evangelien eine biografische Entwicklung Jesu entnehmen zu können; oft ergĂ€nzten sie fehlende Daten spekulativ. Andere bestritten wegen der mythischen Elemente der Quellen Jesu Existenz. Methodik und viele Einzelthesen der damaligen „Leben-Jesu“-Literatur gelten seit Albert Schweitzers Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906/1913) als ĂŒberholt.

Von 1918 bis etwa 1950 trat das Interesse am historischen Jesus in der christlichen Theologie zurĂŒck. Gleichzeitig verfeinerten sich die historisch-kritischen Textanalysen. Ab 1950 wurden zunehmend außerbiblische Quellen herangezogen, um die historische GlaubwĂŒrdigkeit der NT-Überlieferung zu ĂŒberprĂŒfen. Ab etwa 1970 bezog man gewachsene Kenntnisse der ArchĂ€ologie, Sozialgeschichte, Orientalistik und Judaistik zur Zeit Jesu stĂ€rker ein. Evangelische, katholische, jĂŒdische und atheistische Historiker forschen heute teilweise gemeinsam, so dass ihre Ergebnisse weniger von weltanschaulichen Interessen bestimmt sind.[12]

Die meisten NT-Historiker gehen heute davon aus, dass Jesus tatsĂ€chlich gelebt hat. Sie ordnen Jesus ganz in das damalige Judentum ein[13] und nehmen an, dass sich seine Lebens- und TodesumstĂ€nde, VerkĂŒndigung, sein VerhĂ€ltnis zu anderen jĂŒdischen Gruppen und SelbstverstĂ€ndnis in GrundzĂŒgen relativ zuverlĂ€ssig ermitteln lassen. Welche Jesusworte und -taten historisch sind, ist weiter umstritten. Ihre Beurteilung hĂ€ngt von Vorentscheidungen ĂŒber die sogenannten Echtheitskriterien ab.[14] Weithin anerkannt sind die Kriterien der Kontext- und WirkungsplausibilitĂ€t[15]:

„Historisch ist in den Quellen das, was sich als Auswirkung Jesu begreifen lĂ€sst und zugleich nur in einem jĂŒdischen Kontext entstanden sein kann.“

Herkunft

Name

Jesus ist die latinisierte Form des altgriechisch flektierten áŒžÎ·ÏƒÎżáżŠÏ‚ mit dem Genitiv â€žáŒžÎ·ÏƒÎżáżŠ/Jesu“. Sie ĂŒbersetzte die aramĂ€ische Kurzform Jeschua (oder Jeschu) des hebrĂ€ischen mĂ€nnlichen Vornamens Jehoschua. Dieser setzt sich aus der Kurzform Jeho- des Gottesnamens JHWH und einer Form des hebrĂ€ischen Verbs jascha („helfen, retten“) zusammen.[16] DemgemĂ€ĂŸ deuten Mt 1,21 und Apg 4,12 den Namen als Aussage: „Gott ist die Rettung“ oder „der Herr hilft“. Auch die grĂ€zisierte Form blieb im damaligen Judentum gelĂ€ufig und wurde nicht wie sonst ĂŒblich mit einem griechischen oder lateinischen Doppelnamen ergĂ€nzt oder von Ă€hnlich klingenden Neunamen ersetzt.[17]

Einige Stellen setzen dem Vornamen „Josefs Sohn“ (Lk 3,23; 4,22; Joh 1,45) oder „Sohn der Maria“ (Mk 6,3; Mt 13,55), meist jedoch Nazarenos oder Nazoraios hinzu, um seine Herkunft aus Nazaret anzugeben (Mk 1,9). Mt 2,23 EU erklĂ€rt dies so:

„(Josef) ließ sich in einer Stadt namens Nazaret nieder. Denn es sollte sich erfĂŒllen, was durch die Propheten gesagt worden ist: Er wird NazorĂ€er genannt werden.“

Diese Weissagung kommt wörtlich im Tanach nicht vor, kann aber auf den Ausdruck nēáčŁer (Ś Ö”ŚŠÖ¶Śš, „Spross“) in Jes 11,1 fĂŒr den Messias als Davidnachfolger anspielen. Eventuell deuteten die Evangelisten damit eine herabsetzende (Joh 1,46) Fremdbezeichnung Jesu um (Mt 26,71; Joh 19,19), die auch fĂŒr Christen im syrischen Raum ĂŒblich war (nasraja) und in den Talmud als noáčŁri einging.[18]

Geburts- und Todesjahr

Geburtstag und -jahr Jesu waren den Urchristen unbekannt. Dass er nach Mt 2,1 ff. und Lk 1,5 vor dem Tod Herodes des Großen (4 v. Chr.) geboren wurde, gilt als glaubhaft.[19] Eine laut Lk 2,2 „erste“ römische VolkszĂ€hlung dagegen widerspricht römischen Quellen, wonach der genannte Publius Sulpicius Quirinius erst 6 n. Chr. Statthalter Syriens und JudĂ€as wurde. Eine frĂŒhere Steuererhebung dort ist nicht ĂŒberliefert.[20] Die christliche Zeitrechnung, nach der das Jahr Eins auf Jesu Geburt folgen sollte, beruht auf einem Rechenfehler.

Die Evangelien berichten zusammenhĂ€ngend nur aus ein bis drei der letzten Lebensjahre Jesu. Nach Lk 3,1 trat Johannes der TĂ€ufer „im 15. Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius“ auf: Nach dieser einzigen exakten Jahresangabe im NT trat Jesus frĂŒhestens ab 28 auf, wohl seit der TĂ€ufer inhaftiert war (Mk 1,14). Damals soll er etwa 30 Jahre alt gewesen sein (Lk 3,23).[21]

Jesus wurde laut NT auf Befehl des Pilatus, der von 26 bis 36 Statthalter JudĂ€as war, am Vortag eines Sabbat wĂ€hrend eines Pessachfestes hingerichtet: fĂŒr die Synoptiker am Hauptfesttag nach dem Sederabend, also dem 15. Nisan im jĂŒdischen Kalender, fĂŒr das Johannesevangelium dagegen am RĂŒsttag zum Fest, also am 14. Nisan. Nach kalendarischen und astronomischen Berechnungen fiel der 15. Nisan in den Jahren 31 und 34, der 14. Nisan dagegen 30 und 33 auf einen Freitag. Viele Forscher halten die johanneische Chronologie heute fĂŒr „historisch glaubwĂŒrdiger“.[22] Die meisten halten 30 fĂŒr das wahrscheinliche Todesjahr, weil Paulus von Tarsus zwischen 32 und 35 Christ wurde.[23] Jesus wurde demnach zwischen 30 und 40 Jahre alt.

Geburtsort

Die Geburtsgeschichten des NT (Mt 1–2/Lk 1–2) und das apokryphe Kindheitsevangelium nach Thomas gelten weitgehend als Legenden, da sie in der Logienquelle und im Ă€ltesten Evangelium fehlen, sich stark unterscheiden und viele mythische und legendarische ZĂŒge enthalten.[24] Dazu zĂ€hlt man die Vorfahrenlisten (Mt 1; Lk 3), die GeburtsankĂŒndigung durch einen Engel (Lk 1,26f.), die Geistzeugung und Jungfrauengeburt Jesu (Mt 1,18; Lk 1,35), den Besuch von orientalischen Astrologen (Mt 2,1), den Stern, der sie zu Jesu Geburtsort gefĂŒhrt haben soll (Mt 2,2), den Kindermord des Herodes (Mt 2,13; vgl. Ex 1,22) und die Flucht der Eltern mit Jesus nach Ägypten (Mt 2,16ff). Betlehem als Geburtsort (Mt 2,1; Lk 2,4) wird in Mt 2,6 auf die prophetische Verheißung Mi 5,1 bezogen: Dies setzte den Glauben der Urchristen an Jesu MessianitĂ€t (Röm 1,3) schon voraus.[25]

Historiker nehmen meist an, dass Jesus in Nazaret geboren wurde, da es als Geburtsort seines Vaters und Wohnort seiner Familie genannt wird (Mk 6,1ff; Mt 13,54; Lk 2,39), wo Jesus „erzogen“ worden sei (Lk 4,16.22).[26] Dass Nazaret als kleines Dorf von höchstens 400 Einwohnern zur Zeit Jesu existierte, ist nicht aus damaliger Literatur, aber aus jĂŒngeren archĂ€ologischen GebĂ€ude- und Geschirrfunden belegt.[27]

Familie

El Greco – „Die heilige Familie“, 1604

Jesus war nach Mk 6,3 EU der erstgeborene „Sohn Marias“. Josef wird außer in den Geburtslegenden nur in der Parallelstelle Mt 13,55 erwĂ€hnt. Nach Lk 2,21 wurde Jesus gemĂ€ĂŸ der Tora am achten Lebenstag beschnitten und wurde dabei nach jĂŒdischem Brauch nach seinem Vater benannt, also „Jeschua ben Josef“, wie Lk 4,22 es bestĂ€tigt. Doch nach Jesu Taufe erwĂ€hnen die Synoptiker Josef nicht mehr.

Wohl mit Bezug auf diesen Befund stellten der Römer Celsus und der Talmud im 4. Jahrhundert Jesus polemisch als uneheliches Kind dar, manchmal auch als Ergebnis einer Vergewaltigung Marias durch einen römischen Soldaten namens Panthera, um so die christliche Lehre einer Jungfrauengeburt zurĂŒckzuweisen.[28] Gerd LĂŒdemann schließt sich ihrer Polemik an und erklĂ€rt daraus Jesu Benennung nach seiner Mutter und seine Außenseiterrolle in Nazaret.[29] Auch James H. Charlesworth vermutet, Jesus sei schon zu Lebzeiten in Nazaret und anderen Orten GalilĂ€as als uneheliches, illegitimes Kind (hebr. mamzer; vgl. Joh 8,41) abgelehnt worden. Falls sein Vater schon gestorben war, konnte niemand anderes die VorwĂŒrfe rechtsgĂŒltig abweisen.[30]

Nach Mk 6,3 hatte Jesus vier BrĂŒder – Jakobus, Joses (grĂ€zisierte Form von Josef, Mt 13,55), Judas, Simon – und einige nicht benannte Schwestern. Die BrĂŒdernamen nach einigen der zwölf Jakobssöhne und die toragemĂ€ĂŸe Auslösung Jesu als des ersten Sohnes im Tempel (Lk 2,23) deuten auf eine fromme jĂŒdische Familie. „BrĂŒder“ und „Schwestern“ kann im biblischen Wortgebrauch auch Vettern und Cousinen umfassen (siehe Geschwister Jesu).[31]

Nach allen Evangelien bewirkte Jesu öffentliches Auftreten Konflikte mit seiner Familie. Das vierte der biblischen Zehn Gebote – Ehre Vater und Mutter (Ex 20,12; Dtn 5,16) – verlangte nach damaliger Auslegung die FĂŒrsorge der ersten Söhne fĂŒr Eltern und Sippe.[32] Doch zu Jesu Nachfolge gehörte nach Mt 10,37; Lk 14,26 das Verlassen der Angehörigen, das auch von der vermuteten Qumran-Gemeinde bekannt ist. Wie sie vertrat Jesus offenbar ein „afamilĂ€res Ethos der Nachfolge“, da seine ersten JĂŒnger ihren Vater nach Mk 1,20 bei der Arbeit zurĂŒckließen, wenn auch mit Tagelöhnern.[33]

Nach Mk 3,21 versuchten seine Verwandten, ihn zurĂŒckzuhalten und erklĂ€rten ihn fĂŒr verrĂŒckt. Darauf soll Jesus seinen AnhĂ€ngern erklĂ€rt haben (Mk 3,35 EU):

„Wer den Willen Gottes erfĂŒllt, der ist fĂŒr mich Bruder und Schwester und Mutter.“

Auch rabbinische Lehrer ordneten den Gehorsam gegenĂŒber der Tora jenem gegenĂŒber den Eltern vor, verlangten aber keine völlige Trennung von der Familie.[34] Nach Mk 7,10f hob auch Jesus das vierte Gebot nicht auf: Durch keine Gelöbnisformel dĂŒrfe man sich der Unterhaltspflicht gegenĂŒber den Eltern entziehen.[35]

Nach Mk 6,1–6 wurde Jesu Lehre in ganz Nazaret abgelehnt, so dass er nicht mehr in seine Heimatstadt zurĂŒckgekehrt sei. Aber nach Mk 1,31 versorgten Frauen aus Jesu nĂ€herer Umgebung ihn und seine JĂŒnger. Sie blieben nach Mk 15,41 bis zum Tod bei ihm, so nach Joh 19,26f auch seine Mutter. Er soll noch am Kreuz fĂŒr ihr Wohlergehen gesorgt haben, indem er sie einem anderen JĂŒnger anvertraute. Obwohl seine BrĂŒder nach Joh 7,5 „nicht an ihn glaubten“, gehörten seine Mutter und einige BrĂŒder nach seinem Tod zur Urgemeinde (Apg 1,14; 1 Kor 9,5; Gal 1,19). Jakobus wurde spĂ€ter wegen seiner Auferstehungsvision (1 Kor 15,7) deren Leiter (Gal 2,9).

Nach einem von Eusebius ĂŒberlieferten Zitat des Hegesippus ließ Kaiser Domitian bei seiner Christenverfolgung (um 90) die noch lebenden Großneffen Jesu verhaften und verhörte sie. Dabei hĂ€tten sie die Frage nach ihrer davidischen Abstammung bejaht, vom Kaiser deshalb vermutete politische Ambitionen aber verneint und ihre bĂ€uerliche Armut betont. Sie seien freigelassen worden und danach zu KirchenfĂŒhrern aufgestiegen. Dass Jesu Angehörige sich als Nachfahren von König David sahen, gilt daher als wahrscheinlich.[36]

Sprache, Ausbildung, Beruf

Giotto di Bondone – „Jesus mit den Toralehrern“

Als galilĂ€ischer Jude sprach Jesus im Alltag das westliche AramĂ€isch. Das bestĂ€tigen einige aramĂ€ische Jesuszitate im NT. Ob man griechische AusdrĂŒcke und Redewendungen ins AramĂ€ische zurĂŒck ĂŒbersetzen kann, ist seit Joachim Jeremias ein wichtiges Kriterium, mögliche „echte“ Jesusworte von urchristlicher Deutung zu unterscheiden.

Das biblische HebrĂ€isch wurde in PalĂ€stina zur Zeit Jesu kaum noch gesprochen. Er kann es dennoch beherrscht haben, da er den Tanach laut NT gut kannte und in den Synagogen GalilĂ€as vorlas und auslegte. Er kann Bibeltexte auch aus aramĂ€ischen Übersetzungen (Targumim) kennengelernt haben.[37] Dass er die griechische Koine – damals Verkehrssprache im Osten des Römischen Reichs – beherrschte, ist unbelegt.

Aus Jesu Jugendzeit ĂŒberliefert das NT nur einen Aufenthalt des 12-JĂ€hrigen im Tempel, bei dem er die Jerusalemer Toralehrer mit seiner Bibelauslegung beeindruckt haben soll (Lk 2,46f.). Das gilt als legendarisches Motiv, um Jesu Schriftkenntnis zu erklĂ€ren.[38] Lesen und Schreiben konnten Kinder Ă€rmerer jĂŒdischer Familien, die keine Schriftrollen besaßen, allenfalls in Toraschulen und Synagogen lernen. Nach Lk 4,16 las Jesus in der Synagoge von Nazaret aus der Tora vor, bevor er sie auslegte. Nach Mk 6,2f hatten Jesu Hörer ihm das Predigen nicht zugetraut und bemerkt, dass es sich von der traditionellen Schriftauslegung unterschied; nach Joh 7,15 fragten sie sich: Wie kann dieser die Schrift verstehen, obwohl er es nicht gelernt hat? Doch Jesu hĂ€ufige Frage an seine Hörer „Habt ihr nicht gelesen
?“ (Mk 2,25; 12,10.26; Mt 12,5; 19,4 u. a.) setzt seine LesefĂ€higkeit voraus. Ob er auch schreiben konnte, ist ungewiss. Nur Joh 8,6.8 erwĂ€hnt eine Geste des Schreibens oder Zeichnens auf den Boden.

Jesu Predigt- und Argumentationsstil ist rabbinisch (Halacha und Midraschim). Seine ersten JĂŒnger nannten ihn „Rabbi“ (Mk 9,5; 11,21; 14,45; Joh 1,38.49; Joh 3,2; 4,31 u. a.) oder „Rabbuni“ („mein Meister“: Mk 10,51; Joh 20,16). Diese aramĂ€ische Anrede entsprach dem griechischen ÎŽÎčÎŽÎŹÏƒÎșÎ±Î»ÎżÏ‚ fĂŒr „Lehrer“. Sie drĂŒckte Ehrerbietung aus und gab Jesus denselben Rang wie den PharisĂ€ern, die sich als Ausleger mosaischer Gebote ebenso bezeichneten (Mt 13,52; 23,2.7f). Aus starken Ähnlichkeiten der Toraauslegung Jesu mit damaligen Rabbinerrichtungen folgert Pinchas Lapide, er mĂŒsse eine Toraschule besucht haben.[39]

Nach Mk 6,3 EU war Jesus, nach Mt 13,55 sein Vater Bauhandwerker (griech. τέÎșτωΜ, oft irrefĂŒhrend als „Zimmermann“ ĂŒbersetzt).[40] Es wird vermutet, dass Jesus wie viele jĂŒdische Söhne den Beruf des Vaters erlernte. Obwohl ein Handwerk als Lebensunterhalt fĂŒr einen Rabbi damals ĂŒblich war, macht das NT dazu keine Angaben.[41] Bauhandwerkliche Kenntnisse Jesu zeigen etwa die Gleichnisse Lk 6,47ff. und Mk 12,10. Nach vielen Metaphern seiner Aussagen (etwa Lk 5,1-7; Joh 21,4-6) kann Jesus auch SchĂ€fer, Bauer oder Fischer gewesen sein.[42]

Nazaret lag sieben km von der Stadt Sepphoris entfernt, die Herodes Antipas zur Residenz ausbauen ließ und und in der die Großgrundbesitzer wohnten. Sie kann manchen Dorfbewohnern als Arbeitsplatz gedient haben. Das NT erwĂ€hnt die Stadt nicht und betont, dass Jesus andere hellenistische StĂ€dte nicht besuchte.[43]

Wirken

VerhÀltnis zum TÀufer Johannes

Johannes der TÀufer tauft Jesus im Jordan. Farbradierung «Die Taufe» von Adi Holzer 1997.

Die Taufe Jesu durch Johannes den TĂ€ufer gilt als historisches Ereignis, mit dem sein öffentliches Wirken begann. Johannes war nach Mt 3,7–12; Lk 3,7ff ein Prophet des nahen Endgerichts, der aus einer Priesterfamilie stammte (Lk 1,5) und als Asket, eventuell als NasirĂ€er[44], in der unbewohnten WĂŒste lebte (Lk 1,80). Seine persönliche und einmalige Taufe bot laut Mk 1,4f. Vergebung an und setzte ein SĂŒndenbekenntnis voraus. Josephus verstand sie als gewöhnliches jĂŒdisches Reinigungsritual.[45]

Mk 1,11 EU stellt Jesu Taufe als Gottes einzigartige ErwĂ€hlung („du bist mein geliebter Sohn“; vgl. Ps 2,7; Hos 11,1 und öfter) und sein ganzes folgendes Wirken als Sendung durch Gott (vgl. Röm 1,3f. EU) dar.[46] Wie Jesus selbst sich verstand, ist jedoch fraglich, da er sich im NT nie direkt Sohn Gottes nennt. Laut Joh 3,22 taufte er als JohannesjĂŒnger eine Zeit lang parallel zu diesem (anders Joh 4,1). Nach Joh 1,35-42 kamen die BrĂŒder Simon Petrus und Andreas aus dem Johanneskreis zu Jesus. Demnach gab es zwischen beiden Gruppen Austausch und eventuell Konkurrenz.[47]

Laut Mk 1,14f. trat Jesus seit der Inhaftierung des Johannes mit fast derselben Botschaft, aber unabhĂ€ngig von ihm öffentlich auf. Er ĂŒbernahm seinen endgĂŒltigen Umkehrruf[48] und wohl auch das apokalyptische Motiv des Gerichtsfeuers auf Erden (Lk 12,49 EU, Mt 3,10).[49] Er lehnte jedoch nach Mk 2,16–19 Fasten und Askese fĂŒr seine JĂŒnger ab und pflegte die Tischgemeinschaft gerade mit solchen Juden, die nach der geltenden Tora-Auslegung als „Unreine“ vom Heil ausgeschlossen wurden. Er zog sich nicht in die WĂŒste zurĂŒck, sondern wandte sich gerade ausgestoßenen Juden und Fremden zu und sagte ihnen das bedingungslose Heil Gottes zu. Daraufhin soll der inhaftierte TĂ€ufer Jesus durch Boten gefragt haben: Bist du der Kommende? (der Messias; Mt 11,2ff.).

DemgemĂ€ĂŸ betonten die Urchristen die VorlĂ€ufer- und Zeugenrolle des Johannes gegenĂŒber Jesus (Mk 1,7; Lk 3,16; Mt 3,11; Joh 1,7f; 3,28ff u. a.). Jesus identifizierte Johannes laut Mk 9,13 mit dem Propheten Elija, an dessen Wiederkunft vor dem Endgericht Juden damals glaubten, sowie nach Lk 7,24-28 mit dem in Mal 3,1 angekĂŒndigten Propheten der Endzeit. Daher befĂŒrwortete er die Johannestaufe auch nach Beginn seines Auftretens als Rettung aus dem Endgericht.[50]

Dass Herodes Antipas den TĂ€ufer hinrichten ließ (Mk 6,17ff.), war Jesus wohl bekannt. Ein ermordeter Prophet galt in biblischer Tradition als von Gott legitimiert.[51] DemgemĂ€ĂŸ kĂŒndigte Jesus mit seinem TĂ€uferzeugnis sein eigenes Leiden an, erwartete laut Lk 13,32-35; Lk 20,9-19 fĂŒr sich ein analoges gewaltsames Ende und stellte sich in die Reihe der verfolgten Propheten Israels.[52] Nach Mk 11,27-33 legitimierte Jesus spĂ€ter seinen Vollmachtsanspruch zur SĂŒndenvergebung wie zur Tempelreinigung gegenĂŒber Jerusalemer Gegnern mit seiner Taufe durch Johannes.[53]

Gebiet des Auftretens

Orte, an denen Jesus öffentlich gewirkt haben soll.
AusgrabungsstÀtte des vermuteten Petrushauses, in den 1980er Jahren

Jesus gilt heute als „Wandercharismatiker“, der von einem „charismatischen Milieu“ im damaligen GalilĂ€a beeinflusst gewesen sein kann und dessen Lebensstil die Urchristen weiterfĂŒhrten.[54] Er sah sich nur zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt (Mt 10,5; 15,24); seine wenigen ĂŒberlieferten Begegnungen mit Nichtjuden erscheinen als Ausnahmen.

Jesu Reisewege lassen sich nicht genau rekonstruieren, da viele Ortsangaben und ihre Abfolge in den Evangelien redaktionell sind und die Ausbreitung des Christentums bei ihrer Abfassung spiegeln. Plausibel sind jedoch Nachbarorte Nazarets wie Kana und NaĂŻn sowie bei TagesmĂ€rschen und Bootsfahrten ĂŒber den See Genezareth erreichbare Orte wie Bethsaida, Chorazim und Magdala. Weiter entfernt lagen Gerasa im SĂŒdosten (Mk 5,1), Tyros und Sidon im Nordwesten (Mk 7,24). Eventuell streifte Jesus auch durch Samarien (Joh 4,5 gegen Mt 10,5). Von Römern und Herodianern erbaute StĂ€dte wie Tiberias und CĂ€sarea Philippi betrat Jesus laut Mk 8,27 nicht. Das kann erklĂ€ren, dass die Schriften des damaligen Historikers Justus von Tiberias ihn nicht erwĂ€hnen.

In Kafarnaum soll Jesus zuerst aufgetreten (Mk 1,21ff; Lk 4,23), in das dortige Haus des Petrus eingezogen (Mt 4,12f.) und von seinen Reisen öfter dorthin zurĂŒckgekehrt sein (Mk 1,29; 2,1; 9,33; Lk 7,1). Mt 9,1 nennt den Ort daher „seine Stadt“. Dieses Fischerdorf lag damals an der Grenze des von Herodes Antipas regierten Gebiets. Vielleicht wĂ€hlte Jesus hier sein Quartier, um notfalls vor dessen Verfolgung in das Nachbargebiet des Herodes Philippos fliehen zu können (Lk 13,31ff).

VerkĂŒndigung des Gottesreichs

→ Hauptartikel: Reich Gottes

Die „Königsherrschaft Gottes“ war nach den synoptischen Evangelien der zentrale Inhalt der Botschaft Jesu (Mk 1,14f. EU): Dies nimmt die NT-Forschung fast immer als historisch an.[55] Die Evangelien veranschaulichen den Begriff durch konkrete Handlungen, Gleichnisse und LehrgesprĂ€che Jesu. Sie setzen dabei seine Bekanntheit unter Juden voraus. An Nichtjuden gerichtete NT-Texte verwenden den Begriff dagegen selten.[56]

Reichenauer Schule – „Christus spricht zu den JĂŒngern“, 1010

Dahinter stand die Tradition der biblischen Prophetie und Apokalyptik: So zitieren einige möglicherweise echte Aussagen Jesu aus Deuterojesaja und dem Buch Daniel.[57]

Manche Aussagen Jesu kĂŒndigen Gottes Herrschaft als unmittelbar bevorstehend an, andere sagen sie als schon angebrochen zu oder setzen ihre Gegenwart voraus. Umstritten war frĂŒher, ob eher die futurische (so etwa Albert Schweitzer) oder die prĂ€sentische (so etwa Charles Harold Dodd) Eschatologie auf Jesus zurĂŒckgeht. Seit etwa 1945 beurteilen Exegeten beide Aspekte gemĂ€ĂŸ ihres paradoxen Nebeneinanders im Vaterunser (Mt 6,9–13) als authentisch.[58] Sie betonen, dass Jesus diese Herrschaft als dynamisches Geschehen und gegenwĂ€rtig laufenden Prozess auffasste, nicht nur als jenseitige Welt. So habe er im Anschluss an jĂŒdische Apokalyptik nicht die Vernichtung der Erde, sondern ihre umfassende Erneuerung einschließlich der Natur erwartet und durch sein Handeln in seine Zeit hineingezogen.[59]

Daran knĂŒpfen Worte vom Sturz Satans (Lk 10,18ff) an oder das StreitgesprĂ€ch darĂŒber, ob Jesus seine Heilkraft von Beelzebub oder Gott empfangen habe (Mt 12,22ff par.). Der „StĂŒrmerspruch“ (Mt 11,12) legt nahe, dass der Ankunft der Gottesherrschaft gewaltsame Konflikte vorausgehen, die seit dem Auftreten des TĂ€ufers Johannes bis in Jesu Gegenwart andauern.[60] Wie Johannes predigte Jesus ein unerwartet hereinbrechendes Gericht (Lk 12,39–48), das Umkehr fordert. Anders als dieser stellte er die Einladung zum Gottesreich wie zu einem fĂŒr alle offenen Festmahl heraus.[61] Eventuell verknĂŒpfte er die Rettung aus dem Endgericht mit der aktuellen Entscheidung seiner Hörer zu seiner Botschaft (Mk 8,38; Lk 12,8).[62]

Die der Logienquelle zugewiesenen „Seligpreisungen“ (Lk 6,20ff, Mt 5,3ff) sagen Gottes Herrschaft den aktuell Armen, Trauernden, Machtlosen, Verfolgten als gerechte Wende zur Aufhebung ihrer Not zu. Diese waren die ersten und wichtigsten Adressaten Jesu. Seine oft fĂŒr authentisch gehaltene Antwort auf die TĂ€uferfrage (Mt 11,4ff) weist auf die fĂŒr sie in seinen Heilungen schon erfahrbare VerĂ€nderung hin. Seine Antrittspredigt (Lk 4,18–21) aktualisiert die biblische Verheißung eines „Jubeljahres“ zur Entschuldung und Landumverteilung (Lev 25) fĂŒr die gegenwĂ€rtig Armen.

Sozialhistorische Untersuchungen erklĂ€ren solche NT-Texte aus damaligen LebensumstĂ€nden: Juden litten unter Ausbeutung, steuerlichen Abgaben fĂŒr Rom und den Tempel, tĂ€glicher römischer MilitĂ€rgewalt, Schuldversklavung, Hunger, Epidemien und sozialer Entwurzelung.[63] Manchmal wird die Armentheologie in der Ă€ltesten JesusĂŒberlieferung aus dem Einfluss kynischer Wanderphilosophen erklĂ€rt,[64] meist aber aus biblischen, besonders prophetischen Traditionen.[65]

Wolfgang Stegemann betont Jesu Einbettung in eine Jesus- oder basileia-Bewegung. Diese habe keine „Aushandlungsprozesse ĂŒber ein bestimmtes Gesellschaftsmodell“ angestrebt, sondern die Durchsetzung einer anderen Ordnung allein von Gott erwartet. Ihre Botschaft konnte nur angenommen oder abgelehnt werden (Lk 10,1-12 EU). Sie habe die Gottesherrschaft nach dem Modell eines wohltĂ€tigen, von Reichen meist vergeblich erwarteten Patronats gegen aktuell erfahrene Herrschaftsformen gestellt.[66] John Dominic Crossan zufolge verbreitete die Jesusbewegung durch „kostenloses Heilen und gemeinsames Essen“, ohne sesshaft zu werden, einen radikalen Egalitarismus. So habe sie die Gottesherrschaft unmittelbar erlebbar werden lassen und die hierarchischen WertmaßstĂ€be und Gesellschaftsstrukturen angegriffen, um sie zu entkrĂ€ften.[67] Ähnlich meint Martin Karrer, Jesus habe eine „subversive“ Bewegung der Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bewirkt.[65]

TĂ€tigkeit als Heiler

Juan de Flandes – „Die Auferweckung des Lazarus“, um 1500
→ Hauptartikel: Wunder Jesu

Antike Quellen erzĂ€hlen oft von wunderbaren Heilungen, doch nirgends so oft von einem Einzelnen wie im NT. Die Evangelien ĂŒberliefern von Jesus Heil-, Geschenk-, Rettungs-, Normenwunder und Totenerweckungen. Die bei Markus hĂ€ufigen Exorzismustexte beziehen sich auf Krankheiten oder Defekte wie Lepra, Grauen Star, Taubstummheit, Epilepsie und Schizophrenien. Davon Betroffene galten als „von unreinen Geistern (DĂ€monen) besessen“ (Mk 1,23). Man vermied Umgang und BerĂŒhrung mit ihnen, vertrieb sie aus bewohnten Gegenden und lieferte sie so oft dem Tod aus.[68]

In den Exorzismustexten vertreiben meist einfache gesprochene Befehle Jesu die Geister und bewirken so die Heilung (Mk 2,11; 5,41; Joh 11,43f u. a.). In den Therapietexten erfolgt diese durch passive und aktive BerĂŒhrung, etwa Handauflegen oder Speichel (Mk 1,31; 1,41; 7,32f; Joh 9,6f). Viele dieser Texte betonen Jesu Zuwendung zu Ausgegrenzten, auch Nichtjuden, die die Ursache ihrer Ausgrenzung beseitigte und so ihre Isolation aufhob. Ihre Rahmenverse laden oft zu Glauben und Umkehr ein. Seine Heilerfolge hĂ€tten ihm Misstrauen, Neid und Abwehr eingebracht, die TötungsplĂ€ne seiner Gegner ausgelöst (Mk 3,6; Joh 11,53) und Forderungen nach demonstrativen „Zeichen und Wundern“ bewirkt. Diese habe Jesus abgelehnt (Mk 8,11ff; 9,19ff).

Besondere ZĂŒge der NT-Wundertexte sind, dass der WundertĂ€ter die Heilung dem Glauben der Geheilten zuspricht („Dein Glaube hat dich gerettet“: Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19 u. a.) und sie als Zeichen einer umfassenden Perspektive, nĂ€mlich Beginn des Reiches Gottes und Ende der Herrschaft des Bösen deutet (Mk 3,22ff, ein meist fĂŒr echt gehaltenes Jesuswort). Daher nehmen Neutestamentler an, dass Augenzeugen Jesu Handeln als Wunder erfuhren und weitererzĂ€hlten. Dieser von ihm veranlasste Kernbestand einiger Exorzismus- und Therapietexte sei spĂ€ter vermehrt worden.[69]

Tora-Auslegung

Die Bergpredigt (Mt 5–7) wird als „Lehre“ Jesu eingefĂŒhrt (Mt 5,2). Sie wurde von Urchristen aus Einzelpredigten Jesu zusammengestellt und vom Evangelisten redigiert oder komponiert.[70] Ihr Beginn (Mt 5,14ff) erinnert Jesu Nachfolger an Israels Auftrag, als Volk Gottes „Licht der Völker“ zu sein (Jes 42,6), indem es die Tora vorbildlich erfĂŒllt. Mt 5,17–20 betont demgemĂ€ĂŸ, Jesus habe alle ĂŒberlieferten Gebote erfĂŒllt, nicht aufgehoben.

Ob Jesus selbst das so sah, ist umstritten. Anders als Paulus nahm er nicht zur Tora als Ganzes Stellung, da er sie wie alle damaligen Juden als gĂŒltigen Gottes Willen voraussetzte.[71] Einige Gebote verschĂ€rfte er, andere entschĂ€rfte er, wieder andere relativierte er so, dass sie im Urchristentum aufgehoben wurden. Dies gilt heute als innerjĂŒdische Toradeutung, nicht als Bruch mit dem Judentum. Wie der Rabbiner Hillel (ca. 30 v. Chr. bis 9 n. Chr) gab Jesus der NĂ€chstenliebe den gleichen Rang wie der Gottesfurcht und ordnete sie damit den ĂŒbrigen Torageboten ĂŒber (Mk 12,28–34). Er sah sich zu denen gesandt, die wegen Übertretungen verachtet wurden (Mk 2,17 EU):

„Nicht die Starken brauchen einen Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, die SĂŒnder zu rufen und nicht die Gerechten.“

Gemeint sind jĂŒdische „Zöllner“, die fĂŒr die Römer Steuern eintrieben, oft dabei ihre Landsleute ĂŒbervorteilten und daher gehasst und gemieden wurden. Nach Lk 19,8 lud Jesus sie zum Teilen mit den Armen ein, nach Mt 6,19f.24 deutete er das AnhĂ€ufen von Besitz als Bruch des ersten Gebots. Erst mit der Besitzaufgabe fĂŒr die Armen erfĂŒlle der gesetzestreue Reiche alle Zehn Gebote so, dass er zur Nachfolge frei werde (Mk 10,17–27).

Jesu ArmenfĂŒrsorge, Heiltaten und die Tateinheit von Beten und Almosengeben Ă€hnelt dem spĂ€teren Auftreten von Chanina ben Dosa (um 40–75), einem Vertreter des galilĂ€ischen Chassidismus.

Die „Antithesen“ legen wichtige Dekaloggebote und das Vergeltungsgebot (Ex 21,23f) aus. Danach betonte Jesus ĂŒber deren Wortlaut hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens: Das Tötungsverbot (Ex 20,13) breche schon der, der seinem NĂ€chsten bloß zĂŒrne, ihn beschimpfe oder verfluche. Damit ziehe er Gottes Zorngericht auf sich. Darum solle er sich erst mit seinem Gegner versöhnen, bevor er im Tempel Opfer darbringe (Mt 5,21–26). Ehebruch (Ex 20,14) begehe schon, wer als verheirateter Mann eine andere Frau begehre (Mt 5,27–30). Missbrauch des Gottesnamens (Ex 20,7) und LĂŒge (Ex 20,16) sei jeder Eid, nicht erst ein Meineid (Mt 5,33ff). Weil Gottes Schöpfungstreue (Gen 8,22) das Vergeltungsgebot (Gen 9,6) begrĂŒndet, gebot Jesus Feindesliebe gegenĂŒber gewalttĂ€tigen Fremden als Gottes Geduld gemĂ€ĂŸe Vergeltung: Gerade auch Israels Verfolger seien als NĂ€chste zu segnen, nicht zu hassen. Jesu Hörer und Nachfolger sollten ĂŒbermĂ€chtiger Gewalt durch unerwarteten Gewaltverzicht begegnen, Feinde mit FĂŒrsorge und freiwilligem Entgegenkommen ĂŒberraschen und so „entfeinden“ (Mt 5,38–48).[72] Damit erinnerte Jesus an Israels Aufgabe, alle Völker zu segnen, um auch sie von Gewaltherrschaft zu befreien (Gen 12,3).

Die Textbeispiele spiegeln eine von Hunger, Ausbeutung und Gewalt bedrohte Gesellschaft. FĂŒr Jesus konnte nur die Unterbrechung der Gewaltspirale, der Verzicht auf Gegengewalt (Mt 5,39) die Herrschaft des „Bösen“ beenden und Gottes Reich herbeirufen.[73] Verachtung und Verurteilung anderer habe die gleichen Folgen wie die GewaltausĂŒbung (Mt 7,1–3 EU)[74]:

„Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! Denn wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden, und nach dem Maß, mit dem ihr meßt und zuteilt, wird euch zugeteilt werden. Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge bemerkst du nicht?“

Nach Joh 8,7 EU rettete Jesus eine Ehebrecherin vor der Steinigung, indem er den AnklÀgern ihre eigene Schuld bewusst machte:

„Wer unter euch ohne SĂŒnde ist, der werfe den ersten Stein!“

Dies wird als EntkrĂ€ftung der in der Tora vorgeschriebenen Todesstrafe fĂŒr Ehebruch (Lev 20,10) gedeutet. Der Satz wird oft fĂŒr echt oder zumindest Jesus gemĂ€ĂŸ gehalten, obwohl die ErzĂ€hlung in Ă€lteren Handschriften des Johannesevangeliums fehlt.[75]

Nach Mk 7,15 erklĂ€rte Jesus nur das fĂŒr unrein, was von innen her aus dem Menschen komme, nicht was von außen in ihn hineingehe. Das wurde frĂŒher oft als Aufhebung der wichtigen Speise- und Reinheitsgebote und damit als Bruch mit allen ĂŒbrigen Kultgeboten der Tora verstanden, gilt heute aber eher als Auslegung, die moralische ĂŒber Ă€ußerliche Reinheit stellt.[76] In Konkurrenz zu SadduzĂ€ern und Teilen der PharisĂ€er wollte Jesus nicht Reine von Unreinen abgrenzen, sondern Reinheit offensiv auf als unrein geltende Gruppen ausweiten. Daher integrierte er in Israel ausgegrenzte Leprakranke (Mk 1,40-45), SĂŒnder (Mk 2,15) und Zöllner (Lk 19,6) und verweigerte sich nicht kontaktsuchenden Nichtjuden (Mk 7,24-30).[77]

AnhÀnger

→ Hauptartikel: Nachfolge Jesu

Von Beginn seines Auftretens an berief Jesus mĂ€nnliche und weibliche JĂŒnger (Mk 1,14ff) dazu, wie er Beruf, Familie und Besitz zu verlassen (Mk 10,28–31) und mittel- und waffenlos umherziehend Gottes Reich zu verkĂŒnden. Sie gehörten wie er zum einfachen Volk, das verarmt und vielfach vom Hunger bedroht war. Sie wurden ausgesandt, um Kranke zu heilen, DĂ€monen auszutreiben und Gottes Segen weiterzugeben. Beim Betreten eines Hauses sollten sie mit dem Friedensgruß „Schalom“ die ganze Sippe unter Gottes Schutz stellen. Waren sie nicht willkommen, dann sollten sie den Ort verlassen, ohne zurĂŒckzukehren, und ihn Gottes Gericht ĂŒberlassen (Mt 10,5–15).[78]

Sollte Jesus einen engeren, leitenden Zwölferkreis ausgewĂ€hlt haben, unterstreicht dies nach James H. Charlesworth seinen gewaltfreien politischen Anspruch, der zur Zeit des jĂŒdischen zweiten Tempels nicht von religiösen Zielen zu trennen war. Denn die Testamente der zwölf Patriarchen und andere Dokumente weisen auf die Bedeutung der zwölf StĂ€mme Israels zur Zeit Jesu hin. Diese sollten auf der Erde herrschen, wenn Gott die politische Autonomie Israels wieder herstellen wĂŒrde.[79]

Frauen, Ehe, Ehebruch

Enguerrand Quarton – „Pietà von Villeneuve-les-Avignon“, um 1455

Jesu Verhalten zu Frauen war im patriarchalischen Judentum damals neu und ungewöhnlich. Viele seiner Heilungen galten sozial ausgegrenzten Prostituierten, Witwen oder AuslĂ€nderinnen. Geheilte Frauen folgten ihm von Beginn an nach (Mk 1,31), manche versorgten ihn und die JĂŒnger (Lk 8,2f). Sie spielen laut NT fĂŒr Jesus auch sonst eine wichtige Rolle: Eine Frau soll ihn vor seinem Tod gesalbt (Mk 14,3–9), die Gattin des Pilatus soll gegen seine Hinrichtung protestiert haben (Mt 27,19). Nachfolgerinnen Jesu sollen nicht geflohen sein, sondern sein Sterben begleitet, seine Grablegung beobachtet (Mk 15,40f), sein leeres Grab entdeckt (Mk 16,1–8) und als erste seine Auferweckung bezeugt haben (Lk 24,10; Joh 20,18).

Nach Mt 19,12 gebot Jesus seinen JĂŒngern die Eheschließung nicht, sondern ließ um ihrer Aufgabe willen Ehelosigkeit zu. Einige traf Paulus spĂ€ter mit ihren Ehefrauen in Jerusalem an (1 Kor 9,5), so dass diese schon mit Jesus und ihren MĂ€nnern umhergezogen sein können. Doch nur das spĂ€te apokryphe Philippusevangelium nennt eine Partnerin Jesu. Die Evangelisten des NT könnten die Erinnerung an diese getilgt haben, da sie nicht zu ihrem Bild des Gottessohns passte[80], oder Jesus kann unverheiratet gewesen sein.[81]

WĂ€hrend die Tora laut Dtn 24,1-4 MĂ€nnern die Ehescheidung mit einem Scheidebrief fĂŒr die geschiedene Frau erlaubte, betonte Jesus gegenĂŒber PharisĂ€ern nach Mk 10,2-12 die Unauflösbarkeit der Ehe gemĂ€ĂŸ Gen 1,27 und verbot gegenĂŒber seinen JĂŒngern beiden Ehepartnern die Scheidung und Wiederheirat. Nach Mt 5,32 und 19,9 begrĂŒndete er dies als Schutz der Frau, die sonst zu Ehebruch genötigt werde. Der Einschub „abgesehen von (vom Fall eines) Ehebruch(s)“ (porneia) gilt als redaktioneller Zusatz. Nach Lk 16,18 sprach Jesus den jĂŒdischen Mann an, der bei Wiederheirat die fortbestehende erste Ehe breche.[82]

Da manche Qumranschriften (CD 4,12-5,14) und die Rabbinerschule Schammai eine Ă€hnliche Position vertraten, wird vermutet, dass diese Strenge auf damalige soziale Auflösungstendenzen im Judentum reagierte und sowohl das Verhalten der Oberschicht kritisieren wie auch verarmte, von ZerrĂŒttung gefĂ€hrdete Familien schĂŒtzen sollte.[83] Dass Jesus sein Verbot an jĂŒdische MĂ€nner richtete und des Ehebruchs angeklagte Frauen laut Lk 7,36ff.; Joh 8,2ff. verteidigte, wird als Absicht zum Schutz der Frauen in einer patriarchalen Gesellschaft gedeutet.[84]

PharisÀer

PharisĂ€er und Toragelehrte erscheinen in den Evangelien meist als Kritiker des Verhaltens Jesu und seiner Nachfolger. Sie empört seine SĂŒndenvergebung als todeswĂŒrdige Anmaßung (Mk 2,7), sie missbilligen seine Tischgemeinschaft mit als „unrein“ ausgegrenzten „Zöllnern und SĂŒndern“ (2,16) und das Feiern seiner JĂŒnger (2,18), so dass sie ihn stereotyp als „Fresser und WeinsĂ€ufer“ verachten (Lk 7,31-35). Besonders Jesu demonstrative Sabbatheilungen und Erlaubnis zum Sabbatbruch (Mk 2–3) provozieren ihre Feindschaft. Nach Mk 3,6 planen sie darum zusammen mit HerodesanhĂ€ngern seinen Tod. VorsĂ€tzlicher Sabbatbruch war nach Ex 31,14f., Num 15,32-35 durch Steinigung zu ahnden. Joh 8,59 und 10,31.39 erwĂ€hnen Steinigungsversuche jĂŒdischer Gegner Jesu, weil er sich ĂŒber Abraham und Mose gestellt habe.

Diese Verse gelten als ahistorisch, da die PharisÀer weder geschlossen noch mit den Toralehrern identisch noch mit Herodianern verbunden waren. Die Passionstexte erwÀhnen sie kaum und Jesu Sabbatkonflikte gar nicht. Die Verse sollten offenbar die Ereignisse in GalilÀa redaktionell mit TötungsplÀnen der Jerusalemer Gegner Jesu (Mk 11,18; 12,13; vgl. Joh 11,47; 18,3) verklammern.[85]

Andere NT-Texte kommen der historischen Lage nĂ€her: Nach Mk 2,23ff. begrĂŒndete Jesus das Ährensammeln seiner JĂŒnger am Sabbat als biblische erlaubte GebotsĂŒbertretung bei akuter Hungersnot. Er ergĂ€nzte damit die damals diskutierten Ausnahmen vom Sabbatgebot zur Lebensrettung.[86] Nach Lk 7,36; 11,37 luden PharisĂ€er Jesus zum Essen in ihre HĂ€user ein und interessierten sich dabei fĂŒr seine Lehre. Nach Mk 12,32ff stimmte ein Jerusalemer PharisĂ€er Jesus zu, die Tora im Doppelgebot der Gottes- und NĂ€chstenliebe zusammenzufassen. Solche Summarien entsprachen jĂŒdischer Tradition. Auch in der Erwartung des Reiches Gottes und einer Auferstehung aller Toten stimmten die PharisĂ€er mit Jesus ĂŒberein. Nach Lk 13,31 warnten und retteten sie ihn vor Nachstellungen des Herodes. Ein PharisĂ€er sorgte fĂŒr Jesu Bestattung.

Viele Forscher nehmen heute an, dass Jesus den PharisĂ€ern unter damaligen Juden am nĂ€chsten stand. Dass sie dennoch zu seinen Gegnern stilisiert wurden, wird aus der Situation nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 erklĂ€rt: Danach ĂŒbernahmen PharisĂ€er die FĂŒhrungsrolle im Judentum. Juden und Christen grenzten sich verstĂ€rkt voneinander ab und legitimierten dies wechselseitig in ihren damals entstandenen Schriften.[87]

Herodianer

Der von Rom eingesetzte Vasallenkönig Herodes der Große war vielen Juden als aus IdumĂ€a stammender „Halbjude“ verhasst. Gegen die hohen Steuerauflagen fĂŒr seine Palast- und Tempelbauten kam es zu AufstĂ€nden. Darum teilte Rom sein Herrschaftsgebiet nach seinem Tod 4 v. Chr. unter seine vier Söhne auf, die sich nicht mehr „König der Juden“ nennen durften und dem römischen PrĂ€fekten unterstellt wurden.[88] Herodes Antipas, der GalilĂ€a und PerĂ€a zur Zeit Jesu regierte, ließ die galilĂ€ischen Orte Sepphoris und Tiberias zu hellenisierten Metropolen ausbauen. Diese StĂ€dte und die dort angesiedelten Juden galten der galilĂ€ischen Landbevölkerung und antirömischen Jerusalemern als unrein.[89] Die Zweitehe des Antipas mit seiner zuvor schon verheirateten Nichte Herodias galt als eklatanter Torabruch.[90] Er ließ Johannes den TĂ€ufer laut Mk 6,17–29 wegen seiner Kritik daran verhaften und enthaupten und soll auch Jesus nach Mk 3,6 und Lk 13,31 namentlich gekannt und verfolgt haben. Damit wird erklĂ€rt, dass Jesus laut NT keine von ihm erbauten StĂ€dte besuchte (Mt 14,13).[91] Nach Lk 23,6-12.15 soll Antipas den inhaftierten Jesus nur verhört und dann als harmlosen VerrĂŒckten an Pilatus ĂŒbergeben haben. Dies gilt als redaktioneller Versuch, die folgend berichteten Freigabeversuche des Pilatus plausibel zu machen.[92]

SadduzÀer

Jesu Hauptgegner in Jerusalem waren die hellenistisch gebildeten und wohlhabenden SadduzĂ€er, die als priesterliche Erben der Leviten den Jerusalemer Tempel leiteten. Der dortige zentrale, von allen Juden zu befolgende Opferkult war ihre Existenzgrundlage und ein wichtiger Wirtschaftsfaktor fĂŒr ganz PalĂ€stina.[93] Sie stellten den Hohenpriester, der sein erbliches Amt als höchster Richter fĂŒr Kultfragen auf Dtn 17,8-13 zurĂŒckfĂŒhrte.

Die AmtstrĂ€ger wurden aber seit 6 n. Chr. von römischen PrĂ€fekten ein- und abgesetzt und mussten diese bei der ordnungspolitischen Kontrolle von JudĂ€a-Syrien unterstĂŒtzen. DafĂŒr durften sie die fĂŒr Juden obligatorische Tempelsteuer eintreiben, den Tempelkult verwalten, eine bewaffnete Tempelgarde unterhalten und auch wohl ĂŒber Kultvergehen urteilen, aber keine Todesstrafen vollstrecken; dies oblag nur den römischen PrĂ€fekten.[94] Im Hinterland war ihr Einfluss zwar geringer, doch setzten sie auch dort die Tempelsteuer und Einhaltung der Kultgebote durch.

Jesus hat die Tempelpriester offenbar nicht grundsÀtzlich abgelehnt: Denn nach Mk 1,44 sandte er in GalilÀa Geheilte zu ihnen, damit sie deren Gesundung feststellten und sie wieder in die Gesellschaft aufnahmen. Nach Mk 12,41ff lobte er Tempelspenden einer armen Witwe als Hingabe an Gott, die er bei Reichen vermisste. Seine Tora-Auslegung ordnete Opfer der Versöhnung mit Streitgegnern unter (Mt 5,23f).

Zeloten

Jesus trat in einem von starken religiös-politischen Spannungen bestimmten Land auf. Aus GalilĂ€a, dem frĂŒheren Nordreich Israel, kamen seit Generationen jĂŒdische BefreiungskĂ€mpfer gegen FremdmĂ€chte. Seit dem 6 n. Chr. niedergeschlagenen Steuerboykott des Judas Galilaeus traten die Zeloten („Eiferer“) hervor, um die römische Fremdherrschaft mit Attentaten auf römische Beamte und Angriffen gegen verhasste Besatzungssymbole zu schwĂ€chen. Die Römer nannten sie „Sikarier“ (DolchtrĂ€ger), „RĂ€uber“ oder „Mörder“, um ihren Widerstand zu kriminalisieren.[95]

Jesu richtete seine apokalyptische Botschaft vom nahen Reich Gottes an alle Juden. Er kĂŒndigte damit öffentlich das baldige Ende aller Gewaltimperien an. Sein Wirken solle dieses Reich aktiv herbeifĂŒhren und in seinen Heiltaten (Mt 11,5) und seiner gewaltlosen Nachfolge im Kontrast zu den Gewaltherrschern Raum gewinnen (Mk 10,42ff). Wie die Zeloten nannte er den Vasallenkönig Herodes Antipas einen „Fuchs“ (Lk 13,32). Bei der Heilung eines Besessenen aus der Garnisonsstadt Gerasa (Mk 5,1–20) ironisiert Jesus vielleicht römische MilitĂ€rherrschaft: Der mit dem lateinischen Lehnwort fĂŒr „Legion“ vorgestellte DĂ€mon befĂ€llt eine Schweineherde, die sich dann selbst ertrĂ€nkt. Das Juden als unrein geltende Schwein war damals als römisches Opfertier und Legionszeichen bekannt. Der Waffenkauf nach Lk 22,36 wird als Erlaubnis Jesu zu begrenztem Widerstand bei Verfolgung auf dem Weg nach Jerusalem gedeutet.[96][97]

Wegen NT-Texten wie dem Lobgesang der Maria (Lk 1,46ff) oder dem Jubel der Festpilger bei Jesu Ankunft in Jerusalem (Mk 11,9f) betonen viele Forscher eine indirekte oder symbolische politische Dimension seines Wirkens.[98] Wohl darum waren einige seiner JĂŒnger frĂŒhere Zeloten, so Simon Zelotes (Lk 6,15)[99], eventuell auch Simon Petrus und Judas Ischariot.[100]

Anders als die Zeloten rief Jesus auch als „unrein“ verhasste Steuereintreiber fĂŒr die Römer („Zöllner“) in seine Nachfolge und war ihr Gast (Mk 2,14ff), freilich um ihr Verhalten gegenĂŒber den Armen grundlegend zu Ă€ndern (Lk 19,1–10). Anders als jene, die Gottes Gericht mit Gewalt an AndersglĂ€ubigen vorwegnehmen wollten, rief er seine Hörer zur Feindesliebe auf (Mt 5,38–48). Als Kritik an den Zeloten wird auch das Wort Mt 11,12 von den „GewalttĂ€tigen, die Gottes Reich herbeizwingen und sich mit Gewalt seiner bemĂ€chtigen“ gedeutet.[101]

Römische MĂŒnzen mit Kaiserköpfen verstießen fĂŒr Zeloten gegen das biblische Bilderverbot (Ex 20,4f), so dass sie Abgaben an Rom verweigerten. Die Steuerfrage seiner Jerusalemer Gegner sollte Jesus als Zeloten ĂŒberfĂŒhren. Seine ĂŒberlieferte Antwort entzog sich der gestellten Falle (Mk 12,17 EU):

„Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“

Da nach Mt 6,24 fĂŒr Jesus der ganze Mensch Gott gehörte, konnte dies als Absage an die Kaisersteuer aufgefasst werden, ĂŒberließ aber den Angeredeten diese Entscheidung. Erst die Evangelisten wiesen diese Deutung zurĂŒck (Lk 23,2ff).[102]

Dass Jesu Wirken politische Reaktionen hervorrief, zeigt seine Kreuzigung beim höchsten jĂŒdischen Fest. Fraglich ist jedoch, ob er einen politischen Messiasanspruch erhob.[103] Deutsche Neutestamentler betonten frĂŒher meist den unpolitischen Charakter seines Auftretens. Seine Hinrichtung als König der Juden (MessiasanwĂ€rter) galt als Justizirrtum und „MissverstĂ€ndnis seines Wirkens als eines politischen“.[104] Dagegen zeigten neuere Untersuchungen partielle Übereinstimmungen Jesu mit der jĂŒdischen Widerstandsbewegung auf und erklĂ€rten sein gewaltsames Ende als zu erwartende Folge seines eigenen Handelns.[105]

Ereignisse am Lebensende

Einzug in Jerusalem

Nach Mk 11,1–11 EU ritt Jesus im Gefolge seiner JĂŒnger auf einem jungen Esel in Jerusalem ein, wĂ€hrend eine Pilgermenge ihm zujubelte:

„Hosanna! Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn! Gesegnet sei das Reich unseres Vaters David, das nun kommt. Hosanna in der Höhe!“

Der Anruf „Hosanna“ („Gott, rette doch!“: Ps 118,25) war bei hohen jĂŒdischen Festen und der Inthronisation eines Königs ĂŒblich (z. B. 2Sam 14,4; 2Kön 6,26). „Der kommt im Namen Gottes“ meinte den erwarteten Messias auf dem Thron König Davids (2Sam 7,14ff.), als den die Evangelien Jesus verkĂŒndigen (Mt 11,3; 23,39; Lk 7,19; 13,35).[106] Mit ausgestreuten Palmzweigen (v. 8), einem antiken Triumphsymbol, feierten Juden ihre Siege ĂŒber Nichtjuden (Jdt 15,12; 1 Makk 13,51; 2 Makk 10,7).

Jesu Eselsritt erinnert an Sach 9,9ff. EU: Dort wird ein machtloser Messias angekĂŒndigt, der die Kriegswaffen in Israel abschaffen und allen Völkern Frieden gebieten werde. Diese nachexilische Zusage hielt die frĂŒhere Verheißung universaler AbrĂŒstung fest, die in Israel beginnen sollte (Jes 2,2–4/Mi 4,1–5; Schwerter zu Pflugscharen). Sie widersprach also der Erwartung der Bevölkerung an einen Davidnachfolger, die Fremdherrscher zu vertreiben und das Großreich Israel zu erneuern.

Im damaligen Judentum war die Messiashoffnung mit der Sammlung aller exilierten Juden, gerechten Rechtsprechung im Innern und Befriedung der Völkergemeinschaft verbunden. EinzĂŒge jĂŒdischer ThronanwĂ€rter waren jedoch oft Signal von AufstĂ€nden und BĂŒrgerkrieg. So strebte der Zelot Schimon bar Giora laut Josephus um 69 n.Chr. das jĂŒdische Königtum an: Er sei dazu mit seinen AnhĂ€ngern als charismatischer „Retter und BeschĂŒtzer“ der Juden triumphal in Jerusalem eingezogen, aber von den Römern in einem Purpurmantel gefangen, nach Rom ĂŒberfĂŒhrt und dort hingerichtet worden.[107]

Auch Jesus hatte offenbar messianische Hoffnungen der Landbevölkerung geweckt, etwa indem er den Armen den Landbesitz zusagte (Mt 5,3), seine Heiltaten als anfĂ€ngliche Realisierung dieser Zusagen erklĂ€rte (Lk 11,20) und sich auf dem Weg in die Tempelstadt von Armen als Sohn Davids anreden ließ (Mk 10,46.49). Daher bedeutete Jesu Jerusalembesuch zum Pessach eine Konfrontation mit den dortigen Machteliten der SadduzĂ€er und Römer, bei der ihm das Todesrisiko bewusst gewesen sein muss.[108] Das gewaltlose Messiasbild entspricht fĂŒr echt gehaltenen Aussagen Jesu wie Mk 10,42ff EU: Er sei gekommen, als Menschensohn allen wie ein Sklave zu dienen, um der UnterdrĂŒckung durch Gewaltherrscher seine herrschaftsfreie Vertrauensgemeinschaft entgegenzustellen.[109]

Die Römer verhörten und kreuzigten Jesus wenige Tage spĂ€ter als mutmaßlichen „König der Juden“. Sein als Messiasankunft bejubelter Einzug kann der Anlass dafĂŒr gewesen sein.[110] Römer fĂŒrchteten eine Volksmenge (z.B. Mk 5,21) als „gefĂ€hrliche und unberechenbare soziale Gruppe“, als „Mob“.[111] Jedoch können Urchristen die Szene ĂŒbertreibend als „Gegenbild zum Einzug des PrĂ€fekten in die Stadt zu den drei großen Festen“ dargestellt haben.[112] Eventuell fĂŒgten sie den Eselsritt hinzu, da eine solch eindeutige Messiasdemonstration die Römer sofort zur Festnahme Jesu veranlasst hĂ€tte.[113]

Kritik am Tempelkult

Giotto di Bondone – „Jesus vertreibt die HĂ€ndler aus dem Tempel“

Nach Mk 11,15ff. vertrieb Jesus am Tag nach seinem Einzug einige HĂ€ndler und Geldwechsler aus dem Tempelvorhof fĂŒr Israeliten, Proselyten und Nichtjuden. Die in der SĂ€ulenhalle auf der TempelsĂŒdseite tĂ€tigen HĂ€ndler verkauften kultisch zulĂ€ssiges Opfermaterial (Tauben, Öl und Mehl) an Wallfahrer und nahmen die von allen Juden jĂ€hrlich entrichtete Tempelsteuer fĂŒr kollektive Tieropfer ein. Jesus habe ihre StĂ€nde umgestoßen und verhindert, dass GegenstĂ€nde durch diesen Bereich getragen wurden. Er störte also das ordnungsgemĂ€ĂŸe Darbringen gekaufter Opfer und Überbringen eingenommener Geldmittel und griff damit demonstrativ den Tempelkult an.[114]

Dies war wohl keine dramatische Szene wie in Joh 2,13-22, sondern wurde nur von wenigen beobachtet, da sonst die jĂŒdische Tempelgarde oder gar römische Soldaten aus der angrenzenden Burg Antonia eingeschritten wĂ€ren. Da Jesus weiter im Tempelbezirk mit Jerusalemer Toralehrern diskutierte (Mk 11,27; 12,35), sollte seine Aktion offenbar solche Debatten anstoßen. Der Zulauf dazu macht plausibel, dass die Tempelpriester nun, wenige Tage vor dem Pessach, heimlich Jesu nichtöffentliche Festnahme geplant haben sollen (v. 18).[115]

Jesus begrĂŒndete seine Vertreibungsaktion nach Mk 11,17 EU mit einem Hinweis auf die Verheißung Jes 56,7:

„Heißt es nicht in der Schrift: Mein Haus soll ein Haus des Gebetes fĂŒr alle Völker sein?“

Demnach wollte er nicht den Tempelgottesdienst beenden, sondern auch Nichtjuden freien Zugang dazu eröffnen, den kĂŒnftig alle Völker haben sollten. Diese eschatologische „Tempelreinigung“ griff das prophetische Motiv der kĂŒnftigen „Völkerwallfahrt zum Zion“ auf, an das auch andere Jesusworte (Mt 8,11f./Lk 13,28f.) erinnern, und kann als Aufruf zu einer entsprechenden Kultreform gedeutet werden.[116]

In Spannung dazu steht der Folgevers: Ihr aber habt daraus eine RĂ€uberhöhle gemacht. Der Ausdruck spielt auf Jer 7,1-15 an, wo der Gerichtsprophet Jeremia um 590 v. Chr. die Zerstörung des ersten Tempels ankĂŒndigt und mit fortgesetzten RechtsbrĂŒchen der Jerusalemer Priester begrĂŒndet. Sie hĂ€tten den Tempel wie RĂ€uber als Versteck missbraucht, indem sie sich auf Gottes vermeintlich sichere PrĂ€senz beriefen, aber den Armen gerechtes Verhalten verweigerten. Die Echtheit dieses Jesusworts ist umstritten. „RĂ€uber“ nannten Römer damals zelotische Rebellen, die sich gern in Höhlen versteckten; die SadduzĂ€er dagegen waren ihnen treu ergeben. Im Verlauf des jĂŒdischen Aufstands (66-70) verschanzten sich Zeloten zeitweise im Tempel; der Ausdruck kann daher die RĂŒckschau der Urchristen spiegeln.

Oft wird vermutet, Jesus habe bei seiner Aktion den Abriss des Tempels gefordert (Joh 2,13) und dessen Zerstörung (Mk 13,2) und Neubau (Mk 14,58) angekĂŒndigt. Nach Jens Schröter beabsichtigte Jesus keinen realen Tempelneubau, sondern stellte wie mit seiner „Kritik an den Reinheitsgeboten die an den vorhandenen Institutionen orientierte Verfassung Israels in Frage“, um die Juden wie Johannes der TĂ€ufer auf die unmittelbare Begegnung mit Gott vorzubereiten.[117] Nach Peter Stuhlmacher erhob er einen impliziten Messiasanspruch, da apokryphe jĂŒdische Texte vom Toten Meer (z.B. PsSal 17,30; 4Q flor 1,1-11) vom Messias eine kĂŒnftige Reinigung und Neuerrichtung des Tempels erwarteten.[118] FĂŒr Jostein Adna provozierte Jesus zudem die Ablehnung seines mit Tempelaktion und Tempelwort verbundenen Umkehrrufs und lieferte sich so selbst an seine Hinrichtung aus. Denn er habe geglaubt, Gottes Heilshandeln könne sich bei ausbleibender Umkehr seiner Adressaten nur durch „seinen SĂŒhnetod als endzeitliche[m] Ersatz fĂŒr den SĂŒhnopferkult des Tempels“ durchsetzen.[119]

Festnahme

Giotto di Bondone – „Gefangennahme“

Der Tempelaktion folgen verschiedene Lehrreden und StreitgesprĂ€che Jesu mit Jerusalemer Priestern und Toralehrern, die die Vollmacht seines Handelns bestreiten (Mk 11,28) und dabei ihren Tötungsplan verfolgen (Mk 11,18; 12,12). Angesichts der Sympathien vieler Festbesucher fĂŒr Jesus hĂ€tten sie seine heimliche Festnahme „mit List“ verabredet (14,1). Dabei habe ihnen Judas Ischariot unverhofft Hilfe angeboten (14,11). Die Festnahme sei nachts nach dem letzten Mahl Jesu mit seinen erstberufenen JĂŒngern (14,17-26) im Garten Getsemani, einer LagerstĂ€tte fĂŒr Pessachpilger am Fuß des Ölbergs, erfolgt. Dorthin habe Judas eine mit „Schwertern und Stangen“ bewaffnete „große Schar“ gefĂŒhrt, darunter einen Diener des Hohenpriesters. Auf ein verabredetes Zeichen hin, den Judaskuss, hĂ€tten sie Jesus festgenommen. Dabei hĂ€tten einige JĂŒnger ihn gewaltsam zu verteidigen versucht. Dies habe er zurĂŒckgewiesen, indem er seine Festnahme als vorherbestimmten Willen Gottes angenommen habe. Daraufhin seien alle JĂŒnger geflohen (14,32.43-51).

Nach Joh 18,3 nahm eine „Söldnertruppe“ unter einem Offizier mit militĂ€rischen Waffen neben Bediensteten des Hohenpriesters Jesus fest. Das wĂ€ren bis zu 200 römische Soldaten eines Manipel gewesen. Der jĂŒdische Historiker Paul Winter nahm daher an, Jesus sei nicht auf Befehl des Sanhedrin, sondern von Römern in Begleitung weniger bewaffneter Juden festgenommen worden. Die Besatzer hĂ€tten mögliche politisch-revolutionĂ€re Tendenzen unterdrĂŒcken wollen, die sie in Jesu Gefolgschaft vermuteten und als Wirkung seines Auftretens befĂŒrchteten.[120]

DafĂŒr könnte die im vormarkinischen Passionsbericht untypische AnonymitĂ€t der sich widersetzenden JĂŒnger sprechen: Ihre Namen waren Jerusalemer Urchristen eventuell ohnehin bekannt, so dass sie diese Personen nicht nannten, um sie vor römischen oder jĂŒdischen Verfolgern zu schĂŒtzen. Dann wĂ€re der Bericht zeitnah abgefasst worden.[121] Zur vermuteten römischen Initiative passt auch Jesu Aussage, man sei gegen ihn wie gegen einen „RĂ€uber“ (Zeloten) vorgegangen, obwohl er tagsĂŒber greifbar gewesen sei. Doch nahm die bewaffnete Schar nur ihn fest und verfolgte seine fliehenden Begleiter nicht. Auch mussten Römer Jesu Tempelaktion nicht als Angriff auf ihr Besatzungsstatut auffassen. Dies deutet eher auf einen religiösen als politischen Festnahmegrund hin.[122]

Viele NT-Historiker halten fĂŒr plausibel, dass der damals von Römern eingesetzte Hohepriester Jesus nach dem öffentlichen Tempelkonflikt festnehmen ließ, da dieser die Machtposition des Sanhedrin als zentrale Institution des Judentums direkt bedrohte.[123] Die vorherigen religiösen Konflikte mit Jesus reichten wohl nicht aus, seine Hinrichtung zu betreiben. Doch der Sanhedrin war damals verpflichtet, potentielle Unruhestifter festzusetzen und auszuliefern, um einer Eskalation vorzubeugen. Sonst hĂ€tten die Römer ihm die noch verbliebene SelbstĂ€ndigkeit nehmen können, wie es bei der Zerstörung des Tempels spĂ€ter auch geschah.[124] Er konnte nur im Rahmen römischen Besatzungsrechtes agieren und wollte Jesus nicht von vornherein töten, sondern das jĂŒdische Volk und den Tempelkult schĂŒtzen und die fĂŒr ihn gĂŒltigen Toragebote befolgen.[125] Daher gilt das in Joh 11,47-53 und Joh 18,14 EU ĂŒberlieferte realpolitische KalkĂŒl des Sanhedrin als plausibel:[126] Es ist besser, dass ein einziger Mensch fĂŒr das Volk [statt des Volkes] stirbt.

Vor dem Hohen Rat

Giotto di Bondone – „Jesus vor dem Hohen Rat“

Nach Mk 14,53.55–65 EU brachte man Jesus dann ins Haus des nicht namentlich genannten Hohenpriesters, wo sich Priester, Älteste, Toragelehrte – alle Fraktionen des Sanhedrin – versammelten. Jesus sei mit dem Ziel eines Todesurteils angeklagt worden. Die aufgebotenen Zeugen hĂ€tten ein Jesuswort zitiert: Er habe den Abriss und Neubau des Tempels innerhalb von drei Tagen geweissagt. Doch ihre Aussagen hĂ€tten nicht ĂŒberein gestimmt, waren demnach also rechtlich nicht verwertbar. Dann habe der Hohepriester Jesus aufgefordert, zur Anklage Stellung zu nehmen. Nach seinem Schweigen habe er ihn direkt gefragt: Bist Du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? Darauf habe Jesus geantwortet:

„Ich bin es; und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzend zur Rechten der Kraft und mit den Himmelswolken kommen.“

Das habe der Hohepriester als GotteslĂ€sterung gedeutet und zum Zeichen dafĂŒr sein Amtskleid zerrissen. Darauf habe der Rat Jesus einstimmig zum Tod verurteilt. Einige hĂ€tten ihn geschlagen und verhöhnt.

Ob es einen solchen Prozess gab und falls ja, ob er legal war, ist stark umstritten. Fraglich ist schon, woher die geflohenen JesusanhĂ€nger Details vom Prozessverlauf erfuhren: eventuell durch den „angesehenen Ratsherrn“ Josef von ArimathĂ€a, der Jesus bestattete. Doch wĂ€hrend Mt wie Mk einen nĂ€chtlichen Prozess mit einem Todesurteil schildert, wird Jesus nach Lk 22,63-71 erst am Folgetag vom ganzen Sanhedrin nach seiner MessianitĂ€t gefragt und ohne Todesurteil gegenĂŒber Pilatus angeklagt. Nach Joh 18,19ff. wird er nur von Hannas verhört und dann ohne Ratsprozess und Todesurteil an dessen damals amtierenden Nachfolger Kajaphas, von diesem an Pilatus ĂŒbergeben.

Die Markusversion beschreibt mit Tötungsvorsatz, heimlicher Sitzung, Falschzeugen, einstimmigem Todesurteil und Misshandlung des Verurteilten einen illegalen Prozess. SpĂ€tere Vorschriften der Mischna verboten Kapitalprozesse in der Nacht und in PrivathĂ€usern, an Festtagen und zugehörigen RĂŒsttagen. Die Verhandlung musste mit Entlastungszeugen beginnen; Todesurteile durften frĂŒhestens einen Tag danach gefĂ€llt werden; die jĂŒngsten Ratsmitglieder sollten ihr Urteil zuerst und unbeeinflusst sprechen.[127] Ob diese Regeln zur Zeit Jesu galten, ist ungewiss. Josephus stellte eine harte sadduzĂ€ische einer milden pharisĂ€ischen Strafrechtspraxis gegenĂŒber, die sich nach 70 durchsetzte. Doch direkte Belege fĂŒr sadduzĂ€isches Strafrecht und ein derartiges Eilverfahren, das Tötungsabsichten begĂŒnstigte, fehlen.

Auch ob der Sanhedrin damals Todesurteile fĂ€llen durfte, ist fraglich. Beschriftete Tafeln im inneren Tempelbereich drohten Eindringlingen den Tod an; ob eine formelle Todesstrafe oder ein Gottesurteil gemeint war, ist unklar. Ein Todesurteil des Sanhedrin berichtete Josephus nur fĂŒr Jesu Ă€ltesten Bruder Jakobus, der um 62 wĂ€hrend einer Vakanz des Statthalteramtes gesteinigt worden sei.[128] Große Ratsversammlungen traten nur zu besonderen AnlĂ€ssen zusammen und mussten vom Statthalter Roms genehmigt werden. Dieser verwahrte den Amtsornat des Hohenpriesters, ohne den er keine offiziellen Urteile fĂ€llen konnte.[129]

Wegen dieser Quellenlage halten manche Historiker einen regulĂ€ren Prozess, zumindest ein Todesurteil des Sanhedrin, fĂŒr urchristliche Erfindung, um Römer nach der Tempelzerstörung zu entlasten und Juden zu belasten.[130] Als mögliches Motiv dafĂŒr gilt die Bedrohung der Christen, die einen von Römern Gekreuzigten verehrten, als kriminelle Vereinigung im Römischen Reich nach 70, die ihre Abgrenzung vom Judentum verstĂ€rkte.[131]

Andere nehmen ein Ausnahmeverfahren gegen Jesus an. Dass er als LĂ€sterer des Gottesnamens oder VerfĂŒhrer des Volkes zum Abfall von JHWH (Dtn 13,6; Lk 23,2; Talmudtraktat Sanhedrin 43a) verurteilt worden sei, gilt auch dann meist als unwahrscheinlich: Denn seine radikal theozentrische Botschaft vom Reich Gottes erfĂŒllte das erste der Zehn Gebote, und er umschrieb den Gottesnamen ebenso wie der Hohepriester. Das von den Zeugen zitierte Jesuswort legt eine Anklage auf Falschprophetie (Dtn 18,20ff.) nahe. Sie werden Falschzeugen genannt, weil sie gegen den Sohn Gottes aussagen, nicht weil sie Jesus falsch zitierten. Sie können Jesus vorgeworfen haben, er habe Unmögliches geweissagt und einen Tempelabriss torawidrig als Gottes Willen ausgegeben. Man konnte jedoch abwarten, ob seine AnkĂŒndigung eintrat, bevor man ihn dafĂŒr verurteilte (Dtn 18,22). Falschpropheten sollten laut Tora gesteinigt werden; nur GotteslĂ€sterer und Götzendiener sollten nach der Mischna (Traktat Sanhedrin VI,4) aufgehĂ€ngt werden.

Die Tempelpriester verfolgten Tempel- und Kultkritiker auch sonst, etwa Jeremia (Jer 26,1–19; um 590 v. Chr.) und den „Lehrer der Gerechtigkeit“ (um 250 v. Chr.). Jesus ben Ananias, der um 62 in Jerusalem die Zerstörung von Tempel und Stadt ankĂŒndigte, nahm der Sanhedrin deswegen fest und ĂŒberstellte ihn dem Statthalter Roms, der ihn nach einer Geißelung jedoch freiließ.[132] Den tempelkritischen Urchristen Stephanus dagegen steinigten Ratsmitglieder, nachdem er dem Sanhedrin Justizmord an Jesus vorgeworfen und diesen als inthronisierten Menschensohn verkĂŒndet hatte (Apg 7,55f.; um 36).

Die Messiasfrage des Hohenpriesters nach dem Zeugenverhör wirkt plausibel, da fĂŒr ihn gemĂ€ĂŸ der Nathanverheißung 2Sam 7,12–16 nur der kĂŒnftige, als Gottes „Sohn“ angeredete Davidnachfolger den Tempel neu erbauen durfte.[133] Dieser Anspruch war fĂŒr Juden nicht unbedingt blasphemisch, da andere MessiasanwĂ€rter geachtet wurden, so der wohl nach Num 24,17 „Sternensohn“ genannte Simon Bar Kochba (um 132).

Falls es einen Kapitalprozess gab, kann eine Eigenaussage Jesu das anfangs nicht angestrebte Todesurteil ausgelöst haben. Seine Antwort nach Mk 14,62 EU erinnert an die Vision vom Menschensohn in Dan 7,13f. EU: Dieser erscheint nicht als Davidnachfolger, sondern als von Gott bevollmĂ€chtigter Vertreter der Gottesherrschaft nach dem Endgericht ĂŒber alle WeltmĂ€chte. So hĂ€tte Jesus die national begrenzte Messiashoffnung erweitert zur Abschaffung aller Gewaltherrschaft (vgl. Mk 8,38 und Mk 13,24ff). Dies hĂ€tte fĂŒr die SadduzĂ€er die Anklage auf Falschprophetie bestĂ€tigt, da sie Daniels Apokalyptik als Irrlehre ablehnten.[134] Hier verweisen manche auf den genauen Wortlaut der Antwort Jesu: „Sitzend zur Rechten Gottes“ zitiere Ps 110,1, so dass der Menschensohn als schon inthronisierter Endrichter erscheine. Dies sei fĂŒr den Hohenpriester Blasphemie gewesen, weil Jesus damit sein Richteramt missachtet und sich selbst an Gottes Seite erhöht habe.[135] Andere halten das den Satzbau teilende Partizip „sitzend
“ fĂŒr redaktionell, da es den Glauben an Jesu Auferstehung und erwartete Wiederkunft voraussetze.[136]

Vor Pilatus

Mihály Munkácsy – „Christus vor Pilatus“, 1881

Nach Mk 15,1-15 lieferte der „ganze Hohe Rat“ Jesus am Folgetag nach einem Beschluss dazu gefesselt an Pilatus aus. Dieser habe ihn gefragt Bist du der König der Juden? und mit entsprechenden Anklagen des Sanhedrin konfrontiert. Doch Jesus habe geschwiegen. Dann habe Pilatus der zusammengeströmten Volksmenge zur ĂŒblichen Pessachamnestie Jesu Freilassung angeboten. Doch die Tempelpriester hĂ€tten die Menge aufgewiegelt, stattdessen die Freigabe des Barrabas, eines kĂŒrzlich inhaftierten Zeloten, zu fordern. Nach mehrfachen vergeblichen RĂŒckfragen, was Jesus getan habe, habe Pilatus der Menge nachgegeben, Barrabas freigelassen und Jesus kreuzigen lassen.

Lk 23,6-12 ergĂ€nzt ein Verhör Jesu durch Herodes, der ihn auf sein Schweigen hin verhöhnt, an Pilatus zurĂŒckgibt und so dessen Freund wird. Die Szene gilt als redaktioneller Vorgriff auf Apg 4,25-28, wonach ein biblisch vorhergesagtes BĂŒndnis von Heiden und Königen (Ps 2,1f.) Jesus zu Tode brachte.[137] Lk 23,17ff. erweitert die Anklage um VorwĂŒrfe, die im Sanhedrinprozess fehlten: VolksverfĂŒhrung und Steuerboykott gegen den Kaiser Roms. Auch den Verlauf der Pessachamnestie variieren die Evangelien (Mt 27,17; Lk 23,16; Joh 18,38f.). In allen Versionen betreiben die Tempelpriester und ihre AnhĂ€nger Jesu Hinrichtung, wĂ€hrend Pilatus von seiner Unschuld ausgeht, ihn aber nicht freilĂ€sst, sondern ihr Urteil erfragt und ihrem Druck zuletzt nachgibt.

Eine damalige Pessachamnestie ist sonst nirgends ĂŒberliefert. Die Römer gingen nach außerbiblischen Quellen von sich aus massiv gegen jede prophetisch inspirierte Volksansammlung im Raum JudĂ€as vor.[138] JĂŒdische Historiker stellen Pilatus als rĂŒcksichtslos, unnachgiebig, korrupt und grausam dar: Er habe die Juden durch Kaisersymbole im Tempelbezirk provoziert, Massaker befohlen (vgl. Lk 13,1) und stĂ€ndig Juden ohne Gerichtsverfahren hinrichten lassen.[139] GemĂ€ĂŸ römischen Verfahrensweisen in unterworfenen Provinzen konnte Pilatus Jesus nach einem Kurzverhör ohne förmliches Urteil (coercitio) hinrichten lassen: Der Verdacht aufrĂŒhrerischen Verhaltens genĂŒgte.[140]

Jesus hatte laut Mk 11,9.18; 12,12; 14,2 die Sympathie der Festpilger, die das römische Besatzungsrecht ablehnten, und der enge Innenhof des Pilatuspalastes bot einem Volksauflauf kaum Raum. Daher gelten öffentliches Verhör, Volksbefragung, Amnestie und UnschuldserklĂ€rungen des Pilatus heute meist als ahistorisch und werden einer antijĂŒdischen Redaktion des Passionsberichts zugewiesen.[141]

Die Tacitusnotiz erwĂ€hnt einen Hinrichtungsbefehl des Pilatus, ohne den unter ihm wohl niemand gekreuzigt wurde. Die Evangelien setzen den Befehl voraus, indem sie eine römische Urteilsanzeige, hier als Kreuzestafel, zitieren: Pilatus habe Jesus als „König der Juden“ verurteilt (Mk 15,26 par). Dieser Urteilsgrund gilt meist als historisch, weil der Titel auf einen politisch gedeuteten Messiasanspruch verweist, mit dem Auslieferungsgrund (Mk 15,2 par) ĂŒbereinstimmt und vor dem Hintergrund des römischen Rechts plausibel ist: Die Römer hatten jĂŒdischen Vasallenherrschern das Tragen des Königstitels seit 4 v. Chr. verboten.[142] Als „König" (basileus) hatten sich auch jĂŒdische ZelotenfĂŒhrer bezeichnet.[143] Dies galt nach römischem Gesetz als MajestĂ€tsbeleidigung (crimen laesae maiestatis (populi Romani)), Anstiftung zum Aufstand (seditio) und staatsfeindlichen Aufruhr (perduellio), da nur der römische Kaiser Könige ein- oder absetzen durfte. Falls Jesu Verhör wie dargestellt verlief, musste Pilatus Jesu Antwort auf die Frage nach einer angemaßten KönigswĂŒrde („Du sagst es“) und sein folgendes Schweigen als GestĂ€ndnis werten, das sein Todesurteil erzwang.[144]

Mit Jesu Hinrichtung zwischen Zeloten wollte Pilatus wahrscheinlich ein Exempel gegen alle rebellischen Juden statuieren und ihre Messiashoffnung verhöhnen.[145] DemgemĂ€ĂŸ deutet der redaktionelle Vers Joh 19,21 den Protest der SadduzĂ€er: Jesus habe bloß behauptet, der Messias zu sein.[146] FĂŒr die Urchristen bestĂ€tigte der Kreuzestitel deren Unrechtsurteil, da Jesus keinen bewaffneten Aufstand geplant habe (Lk 22,38), und Jesu verborgene wahre IdentitĂ€t als des Kyrios Christus, des Herrschers aller Herren (Offb 19,16).

Kreuzigung

Michelangelo – „Kreuzigung“, 1540

Mit der öffentlichen Geißelung begann die römische Hinrichtungsprozedur (Mk 15,15–19). Diese Folter war integraler Bestandteil einer römischen Kreuzigung und wurde oft so brutal durchgefĂŒhrt, dass der Verurteilte bereits daran starb.[147] Die Verhöhnung durch die römischen Soldaten wird oft als „Verspottungsritual“ verstanden, das von Jesu Verurteilung als „König der Juden“ veranlasst und zum „Spott ĂŒber die Juden und ihre messianische Hoffnung“ vollzogen wurde.[148]

Danach zwang man Jesus, sein Kreuz zum Richtplatz vor die Stadtmauer zu tragen. Nach Mk 15,21 wurde ein zufĂ€llig von der Feldarbeit vorbeikommender Jude genötigt, ihm die Last abzunehmen. Sein Name, „Simon von Kyrene“ aus der nordafrikanischen Exilgemeinde Kyrene, war den Urchristen noch Jahrzehnte spĂ€ter mitsamt den Namen seiner Söhne bekannt: Dies wird als SolidaritĂ€t zwischen Urchristen und Diasporajuden gedeutet. – Nach Mk 15,27 wurde Jesus zusammen mit zwei „RĂ€ubern” (Zeloten oder „Sozialbanditen“)[149] auf dem HĂŒgel Golgota („SchĂ€delstĂ€tte“) vor der damaligen Jerusalemer Stadtmauer gekreuzigt, nach Lk 23,39ff begleitet von Hohn und Spott der Anwesenden.

Die Kreuzigung war im römischen Kaiserreich die grausamste Hinrichtungsmethode, meist angewandt gegen AufstĂ€ndische, entlaufene Sklaven und Einwohner ohne römisches BĂŒrgerrecht. Sie sollte jĂŒdische Augenzeugen demĂŒtigen und von der Teilnahme an Aufruhr abschrecken. Juden galt sie als Verfluchtsein durch Gott (Dtn 21,23; Gal 3,13). Der Todeskampf konnte je nach AusfĂŒhrung tagelang dauern, bis der Gekreuzigte verdurstete, am eigenen Körpergewicht erstickte oder an Kreislaufversagen starb.[150]

Der vormarkinische Passionsbericht nennt dazu keine Details und gibt nur an, dass Jesus „um die dritte Stunde” gekreuzigt wurde und „um die neunte Stunde” starb. Mit einer Anspielung auf Ps 69,22 erwĂ€hnt Mk 15,23 und 15,36, dass die Soldaten Jesus „Myrrhe in Wein” (nach Mt 27,34 „Wein
mit Galle”) vor der Kreuzigung anboten. WĂ€hrend er diesen Trank aus der Hand seiner Henker ablehnte, habe er aus jĂŒdischer Hand einen mit Weinessig (Posca) getrĂ€nkten Schwamm kurz vor seinem Tod angenommen. Nach Mt 27,46 und Mk 15,34 rief der sterbende Jesus auf AramĂ€isch die Worte des Ps 22,2 EU:

„Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“

Die wiederholten Anspielungen auf Psalmen (Mt 27,35.43), auf das Lied des Gottesknechts in Jes 53,1–12 (Mk 15,5; 15,28) und auf Ps 35,19 (Joh 15,25) stellen Jesus in die Reihe der zu Unrecht verfolgten, von der Gewalt aller Feinde umringten und an Gottes Gerechtigkeit appellierenden Leidenden.[151]

Grablegung

Nach Mk 15,42-47 verstarb Jesus vor Anbruch der Nacht. Daher habe Josef von ArimathĂ€a Pilatus gebeten, ihn vom Kreuz abnehmen und bestatten zu dĂŒrfen. Darauf habe Pilatus sich Jesu Tod vom römischen Aufseher der Hinrichtung bestĂ€tigen lassen und seinen Leichnam dann zur Bestattung freigegeben. Josef habe ihn noch am selben Abend nach jĂŒdischem Brauch in ein Tuch gewickelt, in ein neues Felsengrab gelegt und dieses mit einem schweren Felsen verschlossen. Maria Magdalena und eine andere Maria, die mit anderen Frauen aus GalilĂ€a Jesu Sterben begleiteten, hĂ€tten den Vorgang beobachtet.

Römer ließen am Kreuz Getötete oft zur Abschreckung und DemĂŒtigung ihrer Angehörigen Tage und Wochen hĂ€ngen, bis sie verwest, zerfallen oder von Vögeln gefressen worden waren. FĂŒr Juden verstieß dies gegen Dtn 21,22f., wonach an ein Holz GehĂ€ngter noch vor Ablauf seines Todestages beerdigt werden sollte. Nach Josephus (Bellum Judaicum 4,317) durften von Römern gekreuzigte Juden nach jĂŒdischer Sitte bestattet werden. Dies wird als RĂŒcksicht der Römer auf GefĂŒhle und Religion der Juden gedeutet; im Falle Jesu, um beim Pessachfest keine Unruhe auszulösen.[152]

Die gesetzmĂ€ĂŸige Grablegung eines Verurteilten gehörte eventuell zur Aufgabe des Sanhedrin; dann hĂ€tte Josef von ArimathĂ€a in dessen Auftrag gehandelt. Dies stellt das einstimmige Todesurteil wegen GotteslĂ€sterung in Frage.[153] Dass der Markusbericht die amtliche PrĂŒfung des Todes Jesu erwĂ€hnt, sollte diesen wohl gegen frĂŒhe Scheintodthesen bekrĂ€ftigen.[154] Die Namen der Zeuginnen fĂŒr Jesu Sterben und Grablegung waren offenbar in der Jerusalemer Urgemeinde, aus der der Bericht stammte, bekannt. An sie wurde wohl wegen der Flucht der JĂŒnger erinnert, da nur sie das Grab Jesu kannten und am ĂŒbernĂ€chsten Morgen leer gefunden haben sollen (Mk 16,1-8).[155]

Die historische und exegetische Forschung geht heute davon aus, dass die Begebenheiten nach Jesu Grablegung nur unter dem Gesichtspunkt der Geschichte des urchristlichen Auferstehungsglaubens einer wissenschaftlichen Methodik zugÀnglich sind.[156]

  • FĂŒr die im NT ĂŒberlieferten Osterereignisse und ihre Interpretation siehe daher den → Hauptartikel: Auferstehung Jesu Christi.
  • FĂŒr die Darstellung des auf den Osterereignissen basierenden urchristlichen Glaubens an Jesus siehe den → Hauptartikel: Jesus Christus.
  • FĂŒr das VerstĂ€ndnis Jesu Christi in Glaube und Lehre der Kirche siehe den → Hauptartikel: Christologie.

Literatur

Quellen

Umfeld und Entstehung des NT

  • Craig A. Evans: Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies. Brill Academic Publications, Leiden 2001, ISBN 0-391-04118-5
  • Gerhard Friedrich, JĂŒrgen Roloff, John E. Stambaugh, David L. Balch: Grundrisse zum Neuen Testament Band 9: Das soziale Umfeld des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51376-3
  • Johann Maier: Zwischen den Testamenten: Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels. Die Neue Echter-Bibel, ErgĂ€nzungsband 3, Echter Verlag GmbH, 1990, ISBN 3-429-01292-9
  • Peter Stuhlmacher, Gerhard Friedrich, Paul Althaus: Das Neue Testament deutsch. Teilband 1: Die Entstehung und der Wortlaut des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, 10. Auflage, Göttingen 1963

Historische Darstellungen

christliche Autoren
jĂŒdische Autoren

Prozess

christliche Autoren
  • Joseph Blinzler: Der Prozess Jesu. (1951) 4. erweiterte Auflage, Pustet, Regensburg 1969
  • August Strobel: Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus. Mohr Siebeck, TĂŒbingen 1980, ISBN 3-16-143041-7
  • Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu. In: ANRW II.25.1, 1982, S. 566–647
  • Rudolf Pesch: Der Prozess Jesu geht weiter. Herder, Freiburg im Breisgau 1988, ISBN 3-451-08507-0
  • Karl Kertelge (Hrsg.): Der Prozeß gegen Jesus. Historische RĂŒckfrage und theologische Deutung. (1988) Herder Verlag GmbH, 2. Auflage 1991, ISBN 3-451-02112-9.
  • Peter Egger: Crucifixus sub Pontio Pilato. Aschendorff, MĂŒnster 1997, ISBN 3-402-04780-2
  • Raymond E. Brown: The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, Yale University Press 1999, Band 1: ISBN 0-300-14009-6; Band 2: ISBN 0-300-14010-X.
  • Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Göttingen 2006, ISBN 978-3-525-61591-1 Online-Auszug
  • Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz: Ein historisch-rekonstruktives und theologisches Modellbild. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 3-17-019702-9
jĂŒdische Autoren
  • Paul Winter: On the Trial of Jesus, (1. Auflage 1961) Studia Judaica, Band 1, de Gruyter, revidierte Auflage Berlin 1974
  • David Flusser: Die letzten Tage Jesu in Jerusalem. Das Passionsgeschehen aus jĂŒdischer Sicht. Calwer Verlag, Stuttgart 1982, ISBN 3-7668-0676-9
  • Pinchas E. Lapide: Wer war schuld an Jesu Tod? GĂŒtersloher Verlagshaus, 4. Auflage 1987, ISBN 3-579-01419-6
  • Chaim Cohn: Der Prozess und Tod Jesu aus jĂŒdischer Sicht. Insel Verlag, 2001, ISBN 3-458-34430-6 (Zusammenfassung online)
  • Geza Vermes: Die Passion. Die wahre Geschichte der letzten Tage im Leben Jesu, Darmstadt 2006, ISBN 978-3-89678-291-5

Weblinks

 Commons: Jesus â€“ Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Quelltexte des NT

Bibliografien

Grundinformationen

Einzelthemen

Einzelnachweise

  1. ↑ Alice Whealey: Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times. Verlag Peter Lang, New York 2003, ISBN 0-8204-5241-6
  2. ↑ Perseus-Projekt (englisch): Tacitus, Annales 15,44
  3. ↑ Vgl. Harald Fuchs: Tacitus ĂŒber die Christen. In: Vigiliae Christianae 4 (1950), S. 65–93, hier besonders S. 72f.
  4. ↑ Perseus-Projekt (englisch): Claudius, Kapitel 25,4
  5. ↑ Bibelstellen werden nachfolgend nach der EinheitsĂŒbersetzung zitiert und den Loccumer Richtlinien gemĂ€ĂŸ abgekĂŒrzt.
  6. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Nashville 2008, S. 41
  7. ↑ Richard Bauckham: Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony. William B. Eerdman Company, 2006, ISBN 0-8028-3162-1
  8. ↑ Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus, S. 44f
  9. ↑ so z.B. Ludger Schenke: Der gekreuzigte Christus. Versuch einer literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Bestimmung der vormarkinischen Passionsgeschichte. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1974; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27-16,20), EKK Teil II/2, S. 217 (dort weitere Literatur)
  10. ↑ Hans Conzelmann: Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten. In: F. Viering (Hrsg.): Zur Bedeutung des Todes Jesu GĂŒtersloh 1967, S. 37f.
  11. ↑ Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus, S. 394; Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Göttingen 2006, S. 49; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 362
  12. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide, 2008, S. 6, 9
  13. ↑ z.B. Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus, S. 7: „Jesus wird verstanden im Kontext des Judentums“
  14. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 148f.
  15. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 117
  16. ↑ Werner Foerster, Art. áŒžÎ·ÏƒÎżáżŠÏ‚, in: ThWNT III, Stuttgart/Berlin/Köln 1990, ISBN 317011204X, S. 290
  17. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 46f.
  18. ↑ Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach MatthĂ€us. In: Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Bd. 1, Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3-374-01639-1, S. 49
  19. ↑ Eduard Lohse, Anton Vögtle: Geschichte des Urchristentums. In: Thomas Kaufmann, Raymund Kottje, Bernd Moeller, Hubert Wolf (Hrsg.): Ökumenische Kirchengeschichte 01: Von den AnfĂ€ngen bis zum Mittelalter. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, ISBN 3534158040, S. 7
  20. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, Leipzig 2006, S. 71, Anm. 71, S. 75, Anm. 75
  21. ↑ Leonard Goppelt: Zur Chronologie Jesu, in: Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1978, S. 71
  22. ↑ Michael Theobald: Das Herrenmahl im Neuen Testament, in: Theologische Quartalsschrift 183/2003, S. 261: verweist u.a. auf Johannes P. Meier, JĂŒrgen Becker, Gerd Theißen/Anette Merz, Wolfgang Schrage, Martin Dibelius
  23. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 152ff.
  24. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 150
  25. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 72f.
  26. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 42ff
  27. ↑ James F. Strange: Nazareth, ABD 4, S. 1050f; Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 76; Israel News, 23. Dezember 2009: House from Jesus' time excavated
  28. ↑ dazu Peter SchĂ€fer: Jesus im Talmud, Mohr/Siebeck, TĂŒbingen 2007, ISBN 3-16-149462-8
  29. ↑ Gerd LĂŒdemann: Jungfrauengeburt? Die Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Verlag zu Klampen, 2008, ISBN 978-3-86674-028-0
  30. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Abingdon, Nashville 2008, S. 70
  31. ↑ Diese Deutung soll das in der römisch-katholischen und den orthodoxen Kirchen vertretene Dogma der „immerwĂ€hrenden JungfrĂ€ulichkeit Marias“ stĂŒtzen, siehe Lorenz Oberlinner: Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der 'BrĂŒder Jesu' in der Synopse. Stuttgart 1975; zurĂŒckgewiesen von Rudolf Pesch: Das Markusevangelium Band 1, HThK NT II/1, Herder, Freiburg u.a. 1976, S. 323; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament II/1, Neuenkirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0576-0, S. 234
  32. ↑ Harry Jungbauer: „Ehre Vater und Mutter“, Der Weg des Elterngebots in der biblischen Tradition, Mohr/Siebeck, TĂŒbingen 2002, S. 80ff.; Cornelis Houtman: Das Bundesbuch: ein Kommentar, Brill, Leiden 1997, S. 131ff.
  33. ↑ Rudolf Pesch: Das Markusevangelium, Bd. 1, HThK NT II/1, Herder, Freiburg u.a. 1976, S. 223
  34. ↑ Joachim Gnilka: Das MatthĂ€usevangelium, HThK NT I/1, Herder, Freiburg u.a. 1986, S. 396
  35. ↑ Rudolf Pesch: Das Markusevangelium, Band 1, S. 374f.
  36. ↑ Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums, Göttingen 1978, S. 150
  37. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 318f
  38. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret. S. 77, Fußnote 82
  39. ↑ Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen. JĂŒdische Evangelienauslegung. GĂŒtersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3-579-01400-5
  40. ↑ Menge-GĂŒtling: Griechisch-deutsches Wörterbuch. Langenscheidt, MĂŒnchen 2001, ISBN 3468020309: τέÎșτωΜ bezeichnet einen „mit harten Stoffen (Holz, Stein etc.) arbeitenden Handwerker“.
  41. ↑ Michael SchĂ€fers: Prophetische Kraft der kirchlichen Soziallehre?: Armut, Arbeit, Eigentum und Wirtschaftskritik. MĂŒnster 1998, S. 87ff.
  42. ↑ Charles Charlesworth: The historical Jesus. An essential guide. 2008, S. 69-71
  43. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Kohlhammer, Stuttgart 2010, S. 249; Gerd Theissen, Anette Merz: Der Historische Jesus. 2001, S. 159
  44. ↑ H. H. Schader: Nasiraios, in: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd. IV, Sp. 879–884
  45. ↑ Flavius Josephus: Antiquitates 18, 116–119; dazu Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 184–191
  46. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, S. 194
  47. ↑ JĂŒrgen Becker: Jesus von Nazaret. Walther de Gruyter, Berlin 1995, S. 62
  48. ↑ Josef Ernst: Johannes der TĂ€ufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte, Walter de Gruyter, Berlin 1989, S. 156ff.
  49. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 267. Dagegen JĂŒrgen Becker: Jesus von Nazaret, Berlin 1996, S. 99
  50. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, 2006, S. 133-140
  51. ↑ Artikel Johannes der TĂ€ufer II., in: Theologische RealenzyklopĂ€die Band 17, Walther de Gruyter, Berlin 1988, S. 177
  52. ↑ Joachim Jeremias: Der Opfertod Jesu Christi, in: Bertold Klappert: Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Aussaat Verlag, Wuppertal 1967, ISBN 3-7615-4661-0, S. 179f.; Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 272f.
  53. ↑ zur Exegese und möglichen HistorizitĂ€t dieser Perikope siehe etwa Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung. Mohr Siebeck, TĂŒbingen 2000, S. 292ff.
  54. ↑ Geza Vermes, Gerd Theißen, E.P. Sanders u. a.
  55. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit; Stuttgart 2010, S. 299
  56. ↑ Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, S. 353ff; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 221
  57. ↑ Werner Grimm: Weil ich dich liebe: die VerkĂŒndigung Jesu und Deuterojesaja. Herbert Lang, 1976; Jörg Frey: Jesus und die Apokalyptik. In: Michael Becker und Markus Öhler: Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie. Mohr Siebeck, TĂŒbingen 2006, ISBN 3161485920, S. 23-94
  58. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 224 und 230ff
  59. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 191-193, 200-209
  60. ↑ Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach MatthĂ€us, S. 214
  61. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, Leipzig 2006, S. 200 und 204
  62. ↑ Diskussion ĂŒber das Logion dargestellt bei Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten, Neukirchener Verlag, 2. Auflage 1974, S. 106-115
  63. ↑ zusammengefasst bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus. S. 223–226; Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen. S. 26ff.
  64. ↑ Francis Gerald Downing: Cynics and Christian Origins, T&T Clark Publications 1992, ISBN 0-567-09613-0
  65. ↑ a b Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. S. 266
  66. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 299; 314ff.
  67. ↑ John Dominic Crossan: Der historische Jesus. MĂŒnchen 1994, S. 554
  68. ↑ Adolf Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft. Kreuz-Verlag, 3. Auflage, Freiburg im Breisgau 2002, ISBN 3-7831-1816-6
  69. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 275
  70. ↑ H. D. Betz: Studien zur Bergpredigt, TĂŒbingen 1985 (zitiert nach Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 46)
  71. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, 2010, S. 263-266, 276-278
  72. ↑ Pinchas Lapide: Entfeindung leben?
  73. ↑ Renee Girard: Das Ende der Gewalt, S. 203–210
  74. ↑ Renee Girard: Des choses cachĂ©es depuis la fondation du monde, Buch III, 5. Kapitel
  75. ↑ Ulrich Becker: Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text- und Überlieferungsgeschichte von Johannes 7,53–8,11. (1. Auflage 1963) ISBN 3-11-005593-7, S. 8–43
  76. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, 2010, S. 281 und 288ff.
  77. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, 2006, S. 177-187
  78. ↑ zur Nachfolge der Urchristen insgesamt: Martin Hengel: Nachfolge und Charisma, Berlin 1968
  79. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide, Abingdon, S. 107
  80. ↑ Luise Schottroff, Dorothee Sölle: Jesus von Nazaret. dtv, MĂŒnchen 2001, ISBN 3-423-31026-X
  81. ↑ Geza Vermes: Jesus der Jude, S. 5 und S. 85–88
  82. ↑ Peter Fiedler: Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT) Band 1: Das MatthĂ€usevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2006, [books.google.de/books?id=8rQQbbqpn-wC&pg=PA139 S. 139ff.]
  83. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 287f.
  84. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der Historische Jesus, S. 331
  85. ↑ Lorenz Oberlinner: Todeserwartung und Todesgewißheit Jesu. Zum Problem einer historischen BegrĂŒndung. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1980, S. 64ff.
  86. ↑ Babylonischer Talmud, Mischna Joma 8,6 u.a.
  87. ↑ Klaus Berger: Jesus als PharisĂ€er und frĂŒhe Christen als PharisĂ€er, NT30 (1988), S. 231–262; John P. Meier: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus Band 3, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 2001, ISBN 0-385-46993-4, S. 289-388; Hyam Maccoby: Jesus the Pharisee, SCM Press, 2003, ISBN 0-334-02914-7
  88. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 161
  89. ↑ Jens Schröter: Von der HistorizitĂ€t der Evangelien, in: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwĂ€rtigen Forschung, Berlin/New York 2002, S. 197; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 177
  90. ↑ GĂŒnther Baumbach: Herodes/Herodeshaus, in: Theologische RealenzyklopĂ€die Band 15, Berlin/New York 1986, S. 159ff
  91. ↑ Sean Freyne: Galilee and Gospel, Brill Academic Publishers, Leiden 2002, ISBN 0-391-04171-1, S. 139f.
  92. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 359
  93. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, Stuttgart 2007, S. 234
  94. ↑ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jĂŒdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, MĂŒnster 1997, S. 202
  95. ↑ Martin Hengel: Die Zeloten. Brill, Leiden 1961
  96. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 275
  97. ↑ W. Stegemann, 2010, S. 337
  98. ↑ Gerd Theißen: Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: Gerd Theißen (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten, S. 118ff.
  99. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 167
  100. ↑ JĂŒrgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. MĂŒnchen 1972, ISBN 3-459-00828-8, S. 132
  101. ↑ Oscar Cullmann, zitiert nach JĂŒrgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott, S. 133
  102. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 268
  103. ↑ Der Messias, JBTh Band 8, 1993; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 125–220, weitere Literatur dort
  104. ↑ Rudolf Bultmann: Das VerhĂ€ltnis der urchristlichen Glaubensbotschaft zum historischen Jesus, 1960
  105. ↑ Samuel George Frederick Brandon: Jesus and the Zealots, 1967; Martin Hengel: War Jesus revolutionĂ€r?, 1970; Oscar Cullmann: Jesus und die RevolutionĂ€re seiner Zeit, 1970; Hyam Maccoby: Jesus und der jĂŒdische Freiheitskampf. Ahriman-Verlag, Freiburg im Breisgau 1996
  106. ↑ Klaus Berger: Wer war Jesus wirklich? Quell Verlag, 3. Auflage, Stuttgart 1996, S. 172
  107. ↑ Flavius Josephus: Bellum Iudaicum 2,652f.; 4,508ff.; 4,575 u.ö.; Wolfgang Stegemann: "Jesus und seine Zeit", Stuttgart 2010, S. 343
  108. ↑ JĂŒrgen Becker: Jesus von Nazaret, S. 415; JĂŒrgen Roloff: Jesus, S. 106; Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem?, in: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwĂ€rtigen Forschung. S. 415ff.
  109. ↑ Matthias Kreplin: Das SelbstverstĂ€ndnis Jesu. Mohr/Siebeck, TĂŒbingen 2001, S. 128
  110. ↑ Wolfgang Stegemann:Jesus und seine Zeit, S. 342f.
  111. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide, 2008, S. 106f.
  112. ↑ Gerd Theißen: Jesus als historische Gestalt. BeitrĂ€ge zur Jesusforschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, S. 130
  113. ↑ John Dominic Crossan: Jesus. Ein revolutionĂ€res Leben, MĂŒnchen 1996, S. 170
  114. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 209-215
  115. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 217f.
  116. ↑ Joachim Jeremias: Jesu Verheißung fĂŒr die Völker, Stuttgart 1956, S. 55f.; Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 217f. und 228f.
  117. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 278–280 und 282f.
  118. ↑ Peter Stuhlmacher: Charakteristische Formen der VerkĂŒndigung Jesu, in: Biblische Theologie des Neuen Testaments Band 1: Grundlegung: Von Jesus zu Paulus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53595-3, S. 84
  119. ↑ Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel, S. 425–430 und 440
  120. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, 2. Auflage 1974, S. 60-69
  121. ↑ Gerd Theißen: Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition. Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Auflage 1992, ISBN 3-525-53522-8, S. 177-211
  122. ↑ Kurt MĂŒller: Möglichkeit und Vollzug jĂŒdischer Kapitalgerichtsbarkeit im Prozess gegen Jesus von Nazareth, in: Karl Kertelge: Der Prozess gegen Jesus, Freiburg 1988, S. 41-83
  123. ↑ z.B. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 163; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 408ff.
  124. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 276 - 285
  125. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, 2007, S. 412, Fußnote 199
  126. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, Stuttgart 2006, S. 381
  127. ↑ Traktat Sanhedrin IV und V, in: L. Goldschmidt: Der babylonische Talmud, Königstein, 3. Auflage 1981, S. 584f.; 603f.; 617ff.
  128. ↑ Flavius Josephus: Antiquitates 20,200-203; dazu Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jĂŒdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, S. 46f.
  129. ↑ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jĂŒdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, S. 202
  130. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus 1961; Chaim Cohn: Der Prozeß und Tod Jesu aus jĂŒdischer Sicht, S. 161; James H. Charlesworth: The Historical Jesus, S. 111f. u.a.
  131. ↑ Ekkehard W. Stegemann: Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen? Vom Prozess Jesu zu den PassionserzĂ€hlungen der Evangelien. In: G. HĂ€fner, H. Schmid (Hrsg.): Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Freiburg 2002, S. 46
  132. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 405
  133. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 409; G. Jossa: GesĂč messia?, S. 103 und 118
  134. ↑ Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten, § 7: Die Subjektsfrage im Kontext des Menschensohnproblems, Neukirchener Verlag, 2. Auflage, Neukirchen-Vluyn 1974, S. 119–123
  135. ↑ August Strobel: Die Stunde der Wahrheit, S. 92ff.; Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu, 1982, S. 636ff.; Darrell L. Bock: Blasphemy and Exaltation in Judaism: The Charge Against Jesus in Mark 14:53-65, 1998/2000, S. 197-209
  136. ↑ Literatur bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 406
  137. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, 2006, S. 158f.
  138. ↑ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“, 1997, S. 82-100
  139. ↑ Flavius Josephus: Antiquitates 18,3,1f.; Bellum Judaicum 2,9,2ff.; Philo von Alexandria: Legatio ad Gaium 38 u.a. Beispiele bei Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 163f.
  140. ↑ Adrian Nicolas Sherwin-White: Roman Society and Roman Law in the New Testament: The Sarum Lectures 1960-1961, Oxford University Press Academic Monograph Reprints, Neuausgabe 2000, ISBN 0-19-825153-X, S. 24-47
  141. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 51–61 und dort zitierte Literatur; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, S. 369-375
  142. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 161
  143. ↑ Martin Hengel: Die Zeloten. Untersuchungen zur jĂŒdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., 2. verbesserte und erweiterte Auflage, Leiden 1976, S. 297-307
  144. ↑ Klaus Haacker: Wer war Schuld am Tode Jesu? in: Theologische BeitrĂ€ge 25 (1994), S. 23-36.
  145. ↑ Hyam Maccoby: Jesus und der jĂŒdische Freiheitskampf. Ahriman, 1996, S. 111; vgl. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Mohr Siebeck, 2000, ISBN 3825200523, S. 503
  146. ↑ Manfred Lang: Johannes und die Synoptiker: Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18-20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999, ISBN 3525538669, S. 216
  147. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 56, Anmerkung 21
  148. ↑ Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach MatthĂ€us, S. 475
  149. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 248
  150. ↑ Raymond Schmittlein: UmstĂ€nde und Ursache von Jesu Tod, Mainz 1951; William D. Edwards et al. On the Physical Death of Jesus Christ , JAMA, 21. MĂ€rz 1986, Vol 255, No. 11; Lee Strobel: Der Fall Jesus, 1997, S. 217-227
  151. ↑ Renee Girard: Das Ende der Gewalt: Analyse des MenschheitsverhĂ€ngnisses. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19017-6, S. 172–176 und 240ff.
  152. ↑ Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, S. 98
  153. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 57, Anmerkung 24
  154. ↑ Peter Dschulnigg: Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT) Band 2: Das Markusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2007, [books.google.de/books?id=5m2fNzkyM_8C&pg=PA408 S. 408]
  155. ↑ Eduard Schweizer: Das Neue Testament Deutsch, Band 1: Das Evangelium nach Markus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, [books.google.de/books?id=8Khho41t6-8C&pg=PA198 S. 198]
  156. ↑ Vgl. z.B. Gerd Theissen, Annette Merz: Der historische Jesus, S. 422-443; Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 66f.; JĂŒrgen Becker: Die Auferstehung Jesu Christi nach dem Neuen Testament, TĂŒbingen 2007, S. 264ff.
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  • Jesus (BegriffsklĂ€rung) — Jesus (lat. Genitiv Jesu) steht fĂŒr: Jesus von Nazaret, Person der Bibel Jesus Christus, Jesus von Nazaret als christlicher Messias und Sohn Gottes Jesus (Name), mĂ€nnlicher Vorname und Familienname – dort auch zu NamenstrĂ€gern Jesus (und… 
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