Kultur

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Kultur

Kultur (zu lateinisch cultura „Bearbeitung, Pflege, Ackerbau“, von colere „wohnen, pflegen, verehren, den Acker bestellen“) ist im weitesten Sinne alles, was der Mensch selbst gestaltend hervorbringt, im Unterschied zu der von ihm nicht geschaffenen und nicht verĂ€nderten Natur. Kulturleistungen sind alle formenden Umgestaltungen eines gegebenen Materials, wie in der Technik, der Bildenden Kunst, aber auch geistiger Gebilde wie etwa im Recht, in der Moral, der Religion, der Wirtschaft und der Wissenschaft.

Der Kulturbegriff ist im Laufe der Geschichte immer wieder von unterschiedlichsten Seiten einer Bestimmung unterzogen worden.[1] Je nachdem drĂŒcken sich in ihm das jeweils lebendige SelbstverstĂ€ndnis und der Zeitgeist einer Epoche aus, der Herrschaftsstatus oder -anspruch bestimmter Klassen oder auch wissenschaftliche und philosophisch-anthropologische Anschauungen. Die Bandbreite seiner Bedeutung ist dementsprechend groß: Sie reicht von einer rein beschreibenden (deskriptiven) Verwendung („Die Kultur jener Zeit.“) hin zu vorschreibenden (normativen), wenn bei letzterem mit dem Begriff der Kultur zu erfĂŒllende AnsprĂŒche verbunden werden.

Der Begriff kann sich auf eine enge Gruppe von Menschen beziehen, denen allein Kultur zugesprochen wird, oder er bezeichnet das, was allen Menschen als Menschen zukommt, insofern es sie beispielsweise vom Tier unterscheidet. WĂ€hrend die engere Bestimmung des Begriffs meist mit einem Gebrauch im Singular („die Kultur“) verbunden ist, kann ein weiter gefasster Begriff auch von „den Kulturen“ im Plural sprechen.

Antiker Tempel, der Parthenon in Athen, ein klassisches europĂ€isches Symbol fĂŒr „Kultur“

Inhaltsverzeichnis

Begriffsgeschichte

Etymologie

Das Wort Kultur ist eine Eindeutschung des lateinischen Begriffs cultura, der eine Ableitung von lateinisch colere „pflegen, urbar machen, ausbilden“ darstellt (s.o.). Auch die Begriffe Kolonie und Kult haben denselben Ursprung. Kultur ist in der deutschen Sprache seit Ende des 17. Jahrhunderts belegt und bezeichnet hier von Anfang an sowohl die Bodenbewirtschaftung als auch die „Pflege der geistigen GĂŒter“. Heute ist der landwirtschaftliche Bezug des Begriffs nur noch in Wendungen wie Kulturland fĂŒr Ackerland oder Kultivierung fĂŒr Urbarmachung verbreitet; in der Biologie werden auch verwandte Bedeutungen wie Zellkulturen und Bakterienkulturen benutzt (s. auch die BegriffsklĂ€rung Kultur). Im 20. Jahrhundert wird kulturell als Adjektiv gebrĂ€uchlich,[2] jedoch mit deutlich geistigem Schwerpunkt.

Etymologisch entstammt das lateinische Wort colere der indogermanischen Wurzel kuel- fĂŒr „[sich] drehen/ wenden“, so dass die ursprĂŒngliche Bedeutung wohl im Sinne von „emsig beschĂ€ftigt sein“ zu suchen ist.[3]

Antike

Plinius der Ältere prĂ€gte zwar noch nicht das Wort „Kultur“ als einen Begriff, unterschied allerdings schon zwischen terrenus (zum Erdreich gehörend) und facticius (kĂŒnstlich Hergestelltes).[4] Im lateinischen Raum wird der Begriff cultura sowohl auf die persönliche Kultur von Individuen als auch auf die Kultur bestimmter historischer Perioden angewendet. So charakterisiert z. B. Cicero die Philosophie als cultura animi, das heißt als Pflege des Geistes.[5] Neben der Kultur als Sachkultur bei Plinius findet sich also auch Kultur als Bearbeitung der eigenen Persönlichkeit.

Neuzeit

Immanuel Kants Bestimmung des Menschen als kulturschaffendes Wesen vollzieht sich im VerhĂ€ltnis zur Natur. FĂŒr Kant sind Mensch und Kultur ein Endzweck der Natur.[6] Dabei ist mit diesem Endzweck der Natur die moralische FĂ€higkeit des Menschen zum kategorischem Imperativ verbunden: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ Ein solches allgemeines Gesetz anzuerkennen als „Idee der MoralitĂ€t gehört noch zur Kultur.“[7] Es ist dieser Leitsatz des moralischen Handelns, der den Menschen einerseits von der Natur trennt, andererseits steht er als Endziel der Natur in ihrem Dienst dieses Ziel zu achten und zu verfolgen. Ohne diesen moralischen Leitsatz vermag der Mensch sich bloß technologisch fortzuentwickeln, was zur Zivilisation fĂŒhrt.

Der Anthropologe Edward Tylor bestimmt Kultur 1873 unter Aufnahme der darwinschen Evolutionstheorie und gibt so eine erste an den Erkenntnissen der Naturwissenschaft orientierte Definition: „Cultur oder Civilisation im weitesten ethnographischen Sinn ist jener Inbegriff von Wissen, Glauben, Kunst, Moral, Gesetz, Sitte und alle ĂŒbrigen FĂ€higkeiten und Gewohnheiten, welche der Mensch als Glied der Gesellschaft sich angeeignet hat.“[8]

Nach Albert Schweitzer erstrebt die Kultur letztlich „die geistige und sittliche Vollendung des Einzelnen“: „Der Kampf ums Dasein ist ein doppelter. Der Mensch hat sich in der Natur und gegen die Natur und ebenso unter den Menschen und gegen die Menschen zu behaupten. Eine Herabsetzung des Kampfes ums Dasein wird dadurch erreicht, dass die Herrschaft der Vernunft sich sowohl ĂŒber die Natur als auch ĂŒber die menschliche, stinkende Natur sich in grĂ¶ĂŸtmöglicher und zweckmĂ€ĂŸigster Weise ausbreitet. Die Kultur ist ihrem Wesen nach also zweifach. Sie verwirklicht sich in der Herrschaft der Vernunft ĂŒber die NaturkrĂ€fte und in der Herrschaft der Vernunft ĂŒber die menschlichen Gesinnungen.“[9]

Kultur und Zivilisation

Auf Kant geht die Entgegensetzung von „Kultur“ und „Zivilisation“ zurĂŒck.

Einzig im deutschsprachigen Raum hat sich der Gegensatz „Kultur“ und „Zivilisation“ entwickelt, wĂ€hrend beispielsweise im englischen Sprachraum lange Zeit nur ein Wort fĂŒr „Kultur“ (civilization) genutzt wurde. (Vgl. den Titel von Samuel P. Huntington Clash of civilisations, im Deutschen Kampf der Kulturen.) Erst seit einigen Jahrzehnten findet sich auch culture hĂ€ufiger, ohne dass hiermit jedoch auf einen Gegensatz zu civilization Bezug genommen wĂŒrde.

Die frĂŒheste Formulierung dieses Gegensatzes stammt von Immanuel Kant:

„Wir sind im hohen Grade durch Kunst und Wissenschaft cultivirt. Wir sind civilisirt bis zum ÜberlĂ€stigen, zu allerlei gesellschaftlicher Artigkeit und AnstĂ€ndigkeit. Aber uns fĂŒr schon moralisirt zu halten, daran fehlt noch sehr viel. Denn die Idee der MoralitĂ€t gehört noch zur Cultur; der Gebrauch dieser Idee aber, welcher nur auf das SittenĂ€hnliche in der Ehrliebe und der Ă€ußeren AnstĂ€ndigkeit hinauslĂ€uft, macht blos die Civilisirung aus.“[10]

„Zivilisation“ bedeutet also fĂŒr Kant, dass sich die Menschen zwar zu einem artigen Miteinander erziehen, Manieren zulegen und ihren Alltag bequem und praktisch einzurichten wissen und dass sie vielleicht durch Wissenschaft und Technik Fahrzeuge, KrankenhĂ€user und KĂŒhlschrĂ€nke hervorbringen. All dies reicht jedoch noch nicht dafĂŒr, dass sie „Kultur haben“, wenngleich es der Kultur dienen könnte. Denn als Bedingung fĂŒr Kultur gilt Kant die „Idee der MoralitĂ€t“ (der kategorische Imperativ), d. h. dass die Menschen ihre Handlungen bewusst auf an sich gute Zwecke einrichten.

Wilhelm von Humboldt schließt hieran an, indem er den Gegensatz auf Äußeres und Inneres des Menschen bezieht: Bildung und Entwicklung der Persönlichkeit sind Momente der Kultur, wĂ€hrend rein praktische und technische Dinge dem Bereich der Zivilisation zugehören.[11]

FĂŒr Oswald Spengler ist Zivilisation ebenfalls negativ belegt, wenn sie nĂ€mlich das unausweichliche Auflösungsstadium von Kultur bezeichnet. Spengler sah Kulturen als lebendige Organismen an, die in Analogie zur Entwicklung des menschlichen Individuums eine Jugend, eine Manneszeit und ein Alter durchlaufen und alsdann verenden. Die Zivilisation entspricht dem letzten dieser Stadien, daher hat der zivilisierte Mensch keine kĂŒnftige Kultur mehr. Zivilisationen „sind ein Abschluß; sie folgen dem Werden als das Gewordene, dem Leben als der Tod, der Entwicklung als die Starrheit [
] Sie sind ein Ende [sc. der Kultur], unwiderruflich, aber sie sind mit innerster Notwendigkeit immer wieder erreicht worden.“[12]

Helmuth Plessner hĂ€lt gar das deutsche Wort Â»Kultur« fĂŒr fast nicht ĂŒbersetzbar. In seiner empathischen Bedeutung sieht er eine religiöse Funktion:

„Kultur, der deutsche Inbegriff fĂŒr geistige TĂ€tigkeit und ihren Ertrag im weltlichen Felde, ist ein schwer zu ĂŒbersetzendes Wort. Es deckt sich nicht mit Zivilisation, mit Kultiviertheit und Bildung oder gar Arbeit. Alle diese Begriffe sind zu nĂŒchtern oder zu flach, zu formal, bzw. â€șwestlichâ€č oder an eine andere SphĂ€re gebunden. Ihnen fehlt das Schwere, die trĂ€chtige FĂŒlle, das seelenhafte Pathos, das sich im deutschen Bewußtsein des 19. und 20. Jahrhunderts mit diesem Wort verbindet und seine oft empathische Verwendung verstĂ€ndlich macht.“[13]

Kulturnation und Staatsnation

Der Begriff der Kulturnation entstand im 19. Jahrhundert als Ausdruck eines weniger durch Politik und militĂ€rische Macht als durch Kulturmerkmale reprĂ€sentierten NationsverstĂ€ndnisses. Der Historiker Friedrich Meinecke sah in den kulturellen Gemeinsamkeiten, die eine Nation zusammenhalten, neben gemeinsamem „Kulturbesitz“ (z. B. die Weimarer Klassik) vor allem religiöse Gemeinsamkeiten. Von Volkstum ist in diesem Zusammenhang noch nicht die Rede.

Mit Aufkommen der völkischen Bewegung wurde dem Begriff der Nation allmĂ€hlich eine ethnische Bedeutung verliehen. WĂ€hrend zuvor kaum völkische Aspekte im StaatsbĂŒrgerschaftsrecht der deutschen Gliedstaaten verankert gewesen waren, wurde 1913 das Abstammungsprinzip (ius sanguinis, „Recht des Blutes“) zur Bestimmung der deutschen Staatsangehörigkeit gesetzlich festgelegt. Die nationale IdentitĂ€t wurde damit staatlich beschrĂ€nkt. Die aus dieser Entwicklung entstandene Vorstellung einer Kulturnation auf völkischer Grundlage wirkt sich seither weiter aus.

WĂ€hrend von einer Kulturnation anfangs in einem kritischen Sinne gegenĂŒber der Staatsnation die Rede war, da das deutsche NationalgefĂŒhl (aus Sprache, Traditionen, Kultur und Religion) nicht vom politischen Partikularismus widergespiegelt wurde, wandelte sich der Begriff unter dem Einfluss des völkischen Gedankengutes: Als Basis einer Kulturnation wurde nun ein „Volk“ im Sinne einer „Abstammungsgemeinschaft“ verstanden. Dieser Begriff eines Volkes wirkte wiederum gegenĂŒber dem politisch-rechtlichen Begriff des Staatsvolkes, der die Gesamtheit aller Staatsangehörigen eines Staates darstellt, kritisch. Die Kulturnation umfasse ein Volk als TrĂ€ger eines Volkstums, unabhĂ€ngig davon, in welchem Staat, in welchen Grenzen und unter welcher Herrschaft es lebe.

Moderne Entwicklungen

Systemtheoretischer Ansatz

FĂŒr den Systemtheoretiker Niklas Luhmann beginnt geschichtlich gesehen Kultur erst dann, wenn es einer Gesellschaft gelingt, nicht nur Beobachtungen vom Menschen und dessen Umwelt anzustellen, sondern auch Formen und Blickwinkel der Beobachtungen der Beobachtungen zu entwickeln. Eine solche Gesellschaft ist nicht nur kulturell und arbeitsteilig in einem hohen Maße in Experten ausdifferenziert, sondern hat auch Experten zweiter Stufe ausgebildet. Diese letzteren untersuchen die Beobachtungsweisen der ersteren und helfen diese in ihrer Kontingenz zu begreifen, d. h. erst jetzt werden die Inhalte von Kultur als etwas Gemachtes aufgefasst und nicht als eine dem Menschen gegebene FĂ€higkeit. Kultur wird damit de- und rekonstruierbar.[14]

„Historische Anthropologie“

Ein aktuelles Arbeitsfeld, welches sich als „historisch ausgerichtete Anthropologie“ bezeichnen ließe, untersucht die im Laufe der Geschichte vollzogenen Bestimmungen der „menschlichen Natur“. So zeigt beispielsweise die Ordnung der Sinne, dass ihre Anzahl nicht eindeutig auf fĂŒnf festzulegen ist, sie teils hierarchisch, teils gleichberechtigt auftreten. Damit haben auch die Sinne eine Geschichte, wenn sie nĂ€mlich kulturell codiert sind. Es zeigt sich dann etwa eine fĂŒr die abendlĂ€ndische Kultur prĂ€gende Bevorzugung des Gesichtssinns gegenĂŒber anderen Sinnen.[15] Weitere Felder der historischen Anthropologie sind:[16]

  • Aus dem VerhĂ€ltnis zwischen rĂ€umlich-materieller Außenwelt und ausdehnungsloser Innerlichkeit des menschlichen Subjekts ergibt sich eine Geschichte der Seele und GefĂŒhle. Gerade in diesem Zusammenhang können sich auch Ansichten entwickeln, welche GefĂŒhle nicht als innere ZustĂ€nde des Individuums zu begreifen sondern rĂ€umlich ausgedehnte AtmosphĂ€ren.[17][18]
  • Am geschichtlichen VerhĂ€ltnis zwischen „der“ Gesundheit zu „den“ Krankheiten lĂ€ĂŸt sich untersuchen, wie sich das, was als gesund gilt und was als krankhaft angesehen wird, immer wieder verschiebt, ohne daß hier eine feste Grenze erkennbar wĂ€re. Vielmehr ist auch hier jede Definition kulturabhĂ€ngig, was sich besonders bei geistige Erkrankungen zeigt, wie etwa der wechselhaft unbestimmte Gebrauch der Begriffe „NervositĂ€t“, „Hysterie“ und „Hypochondrie“ in der Zeit vom 18. bis 20 Jahrhundert belegt.
  • Das GeschlechterverhĂ€ltnis wird inzwischen in einer Vielzahl von wissenschaftlichen Fachrichtungen untersucht, besonders widmet sich ihm die Geschlechterforschung (engl. Gender Studies). Die aus dem angelsĂ€chsischem Bereich kommende Unterscheidung zwischen biologischem Geschlecht (engl. sex) und Geschlechterrolle (engl. gender) hat sich auch im deutschsprachigen Bereich durchgesetzt. Vor allem Judith Butler hat darauf hingewiesen, daß Verhaltensweisen nicht „typisch mĂ€nnlich“ oder „typisch weiblich“ sind, sondern kulturell und sozial geprĂ€gt werden: Geschlechterrollen werden konstruiert.[19]

Grenzen des Kulturbegriffs

Entgegensetzung von Kultur und Natur

Dasjenige Konzept, welches das Entstehen von Kultur verstÀndlich macht und den Begriff klar eingrenzt, stellt die Kultur der Natur entgegen. Damit ist als Kultur alles bestimmt, was der Mensch von sich aus verÀndert und hervorbringt, wÀhrend der Begriff Natur dasjenige bezeichnet, was von selbst ist, wie es ist.

Mit „Natur“ kann jedoch immer nur etwas gemeint sein, das irgendwie durch Kulturtechniken wie Kunst und Wissenschaft beschrieben wurde. Gleichzeitig werden die Grenzen dessen, was „Natur“ bezeichnet, durch menschliche Kulturtechniken immer weiter hinausgeschoben, so macht etwa erst das Elektronenmikroskop kleinste Partikel sichtbar, wĂ€hrend das Hubble-Teleskop erst die großen kosmischen MaßstĂ€be zur Darstellung bringt. Ebenso schiebt die Kulturtechnik der Astrophysik die zeitlichen Grenzen dessen, was wir mit dem Begriff Kosmos meinen, immer weiter nach hinten, wĂ€hrend durch Atomuhren extrem kurze Zeitspannen exakt erfassbar werden. Wenn jedoch Natur nur durch die Brille der Kultur wahrgenommen werden kann, scheint es letztlich so, dass Â»alles Kultur sei«. Damit wird die Vorstellung, dass Kultur stets Auseinandersetzung mit dem Anderen, dem Neuen und Fremden ist, zunehmend unplausibel, denn wenn alles Kultur ist, dann ist unklar, was ĂŒberhaupt mit dem Begriff gesagt werden soll.[20]

Wenn Kultur trotzdem weiterhin als die BewĂ€ltigung des Anderen, der Natur, begriffen werden soll, so darf die Natur nicht als rĂ€umlich dem Menschen gegenĂŒberstehend gedacht werden, sondern das Andere ist der Kultur selbst eingeschrieben. Das Andere besteht nicht einfach neben oder außerhalb der Kultur, sondern haftet ihr an wie eine Kehrseite.[21] „Natur“ wĂ€re dann ein Grenzbegriff, der aussagt, dass es Â»etwas« gibt, das vom Menschen beschrieben und bearbeitet wird, was aber zugleich meint, dass dieses Â»etwas« niemals unmittelbar zugĂ€ngig wird. Damit gibt es keine „Natur an sich“, sondern nur Beschreibungen von Natur. Auch die exakte mathematische Physik ist damit nur eine mögliche Form der Naturdarstellung.[22]

Normative Verwendung des Begriffs

Verschiedene Fragen werden aufgeworfen, wenn der Begriff „Kultur“ nicht nur deskriptiv (beschreibend) verwendet wird, sondern auch normativ (vorschreibend) verwendet wird. In diesem Sinne meint „Kultur“ nicht nur das, was tatsĂ€chlich vorgefunden wird, sondern auch das, was sein soll, beispielsweise Gewaltfreiheit.

Eine normative Verwendung des Kulturbegriffes ist in der Alltagssprache nicht unĂŒblich, wie man beispielsweise daran hört, dass von einer „Kultur der Gewalt“ wenn ĂŒberhaupt nur abwertend die Rede ist – eine solche Kultur wĂ€re eine „Unkultur“. HĂ€ufig sind also moralische MaßstĂ€be mit dem Kulturbegriff verbunden. Dabei ergibt sich jedoch die Schwierigkeit, zu bestimmen, was sich etwa unter „Gewalt“ verstehen lĂ€sst und wann sie vermeidbar ist. Nicht nur haben verschiedene Kulturen unterschiedliche Auffassungen darĂŒber, wann eine Handlung gewaltsam ist, sondern auch darĂŒber, was durch die Gewalt ĂŒberhaupt verletzt wird.[23]

Der Kulturbegriff in der Biologie

Wie sehr auch immer sich ein Tier oder eine Pflanze an seine Umwelt anpasst: Eine Vererbung der durch Lernen oder durch physiologische Anpassung erworbenen Eigenschaften gilt heute als unmöglich, da die im Genom angelegten angeborenen Eigenschaften – abgesehen von wenigen epigenetischen Faktoren, deren Einflussbreite aber bereits im Genom verankert war – durch UmwelteinflĂŒsse nicht verĂ€ndert werden. Gleichwohl ist es möglich, dass ein Tier von den Eltern durch PrĂ€gung oder Imitationslernen erworbene Eigenschaften an die eigenen Nachkommen weitergibt. „Die Übertragung von Informationen von einer Generation zur nĂ€chsten auf nichtgenetischem Wege wird im allgemeinen als kulturelle Tradition bezeichnet.“ [24] In der Biologie werden solche kulturellen Traditionen allerdings hĂ€ufig verkĂŒrzt als Kultur bezeichnet. [25]

Kulturelle Traditionen gibt es beispielsweise bei Vögeln, bei denen die Jungtiere den arttypischen Gesang im Wege der PrĂ€gung von den Eltern ĂŒbernehmen. Englische Blaumeisen entwickelten in den 1940er- und 1950er-Jahren die Tradition, die Stanniol-VerschlĂŒsse von Milchflaschen aufzupicken, sobald der Lieferant die bestellten Flaschen vor den HaustĂŒren der EmpfĂ€nger abgestellt hatte. Japanmakaken wurden bekannt dafĂŒr, das Kartoffelwaschen erlernt und an nachfolgende Generationen weitergegeben zu haben. Auch der Werkzeuggebrauch bei Tieren entspricht hĂ€ufig der Definition von kultureller Tradition.

Entstehen von Kultur

Biologische Voraussetzungen beim Menschen und Umweltbedingungen

  • Der gegenĂŒberliegende Daumen der Hand und der daraus resultierende Pinzettengriff ermöglichen den feinmotorischen Werkzeuggebrauch. (Ein Schimpanse kann keine SchnĂŒrsenkel binden, aus anatomischen GrĂŒnden.)
  • Hierzu ist der aufrechte Gang Voraussetzung, denn erst er setzt die Hand fĂŒr ihren Gebrauch frei. Zudem ist ein großer Kopf nicht mehr so hinderlich beim aufrechten Gang, sitzt auf den Schultern und hĂ€ngt nicht am Hals.
  • Die VergrĂ¶ĂŸerung des Gehirns ermöglicht es, große Informationsmengen aufzunehmen und zu verarbeiten und in die Zukunft zu planen.
  • Ein verĂ€nderter Kehlkopf und die AusprĂ€gung spezieller StimmbĂ€nder fĂŒr sprachliche Lauterzeugung fĂŒhren zu einer schnelleren und effektiveren Kommunikation. Dies ermöglicht die Weitergabe von theoretischem Wissen, ohne dass es praktisch vorgefĂŒhrt werden mĂŒsste.
  • Das Selbstbewusstsein der psychischen Akte eröffnet vor allem dem Menschen die VerĂ€nderbarkeit seiner selbst und der Welt: Die Dinge sind nicht unverĂ€nderlich gegeben, sondern es bildet sich ein VerstĂ€ndnis des Möglichen. Durch die symbolische ReprĂ€sentation lassen sich Möglichkeiten zunĂ€chst durchspielen, Dinge kombinieren, Lösungen fĂŒr Probleme finden. Der Mensch steht in einem offenen VerhĂ€ltnis zu seiner Umwelt, die ihn und seine Handlungen nicht linear determiniert (vorausbestimmt), sondern er kann frei auf sie reagieren.
  • Ebenso haben die gĂŒnstigen klimatischen Bedingungen der letzten 10.000 Jahren (erdgeschichtlicher Abschnitt des HolozĂ€n, seit der letzten Eiszeit) erst ermöglicht, dass die Zivilisationen sich entwickeln konnten. Durch die ackerbauliche Voraussetzungen, wodurch Arbeitsteilung und Bevölkerungswachstum begĂŒnstigt wurden, konnten sich die Gesellschaften ausdifferenzieren, welche Wissenschaft und KĂŒnste hervorbrachten. Durch den Klimawandel könnten jene Errungenschaften jedoch auch wieder zunichte gemacht werden, da der Mensch und auch viele Tierarten sehr sensibel auf kleine Änderungen beim Klima reagieren.[26] [27]

Kultur als BewÀltigung

Die Frage nach den UrbedĂŒrfnissen

Der Mensch sieht sich gegenĂŒber der natĂŒrlichen Umwelt vielen Herausforderungen und Gefahren gegenĂŒbergestellt und ist wie jedes Lebewesen darauf angewiesen, seine biologisch-physiologischen BedĂŒrfnisse aus seiner natĂŒrlichen Umwelt heraus zu befriedigen. Kultur kann als Reaktion auf diese wechselnden Herausforderungen aufgefasst werden. Allerdings stĂ¶ĂŸt ein solches KulturverstĂ€ndnis recht schnell an seine Grenzen. So versuchte beispielsweise BronisƂaw Malinowski, im historischen RĂŒckblick die an den Menschen gestellten Herausforderungen als „GrundbedĂŒrfnisse“ des Menschen freizulegen. Anhand von historischen Vergleichen versuchte er eine endliche Zahl solcher GrundbedĂŒrfnisse freizulegen, aus welchen sich dann alles menschliche Tun erklĂ€ren ließe. Auch funktionalistisch-evolutionistische Kulturtheorien etwa sehen in den verschiedenen Kulturtechniken allein Mittel, die dem Zweck des Überlebens dienen. Kultur wĂ€re dann die Befriedigung der immer gleichen menschlichen BedĂŒrfnisse.

Es kann jedoch nicht ohne Weiteres davon ausgegangen werden, dass Kulturerzeugnisse lediglich UrbedĂŒrfnisse des Menschen befriedigen.[28] Dies wird etwa am modernen Verkehrswesen deutlich: So ermöglichen es neue technische Verkehrsmittel nicht nur, grĂ¶ĂŸere Entfernungen zu ĂŒberwinden, sondern es wird mit ihnen zugleich gesellschaftlich notwendig, immer grĂ¶ĂŸere Entfernungen zurĂŒckzulegen. Daher kann nicht ohne Weiteres davon gesprochen werden, dass etwa das Flugzeug ein UrbedĂŒrfnis nach InterkontinentalflĂŒgen befriedigt. Kulturinstitutionen sind daher nicht allein eine Antwort auf Anforderungen durch die Natur oder auf natĂŒrliche BedĂŒrfnisse, sondern auch eine Reaktion auf durch sie selbst hervorgebrachte Strukturen; sie erfordern neue Institutionen (Malinowski), weshalb ihr wesentlich eine SelbstbezĂŒglichkeit eingeschrieben ist. So bedient etwa auch die moderne Kulturindustrie mit Musik, Kino und Fernsehen keine ĂŒberlebenswichtigen BedĂŒrfnisse, sondern stellt eine Eigenwelt da, welche gewisse BedĂŒrfnisse erst hervorbringt.[29][30]

Dass mit Kulturleistungen nicht nur Nöte bewĂ€ltigt werden, sondern mit ihnen eine Freude am Entdecken, am Erfinden und Schaffen von Neuem einhergeht, die nicht auf einen unmittelbaren Nutzen zielt, das ist die Lust an Innovation, lĂ€sst sich gut ablesen am Werk des Kulturphilosophen Ernst Cassirers und dessen Auseinandersetzung mit der Renaissance.[31] Hierbei ist vor allem zu bedenken, dass gerade technische Neuerungen in der Renaissance nicht allein der besseren Bearbeitung der Natur dienten und also der Befriedigung grundlegender BedĂŒrfnisse, sondern zu großem Teil in der Kunst zum Einsatz kamen.

Formgebung und Ordnung von zufÀllig und unstrukturiert Gegebenem

Funktionalistische Theorien, die alles Tun des Menschen auf sein Überleben hin interpretieren, ĂŒbergehen den sinngebenden Charakter menschlicher KulturtĂ€tigkeit. Kultur dient nicht nur der Befriedigung elementarer BedĂŒrfnisse, sondern sie schafft auch Sinnstrukturen und Ordnungssysteme, die dem zufĂ€llig (Kontingenten) und ungeordnet Gegebenen einen Ort in der Welt des Menschen verschaffen. Das heißt der Mensch versucht im Prozess der Kultur dem ZufĂ€lligen und Ungeordneten eine Struktur zu geben, es wiedererkennbar, symbolisch kommunizierbar oder nutzbar zu machen. Dabei ist Kultur gegenĂŒber den AnsprĂŒchen und Herausforderungen, denen sich der Mensch gegenĂŒber sieht, stets im Verzug, sie ist nachtrĂ€gliche KontingenzbewĂ€ltigung.[32]

Einbindung in stets schon vorhandene Sinnstrukturen und FormverhÀltnisse

Werden außergewöhnliche Ereignisse kulturell vom einzelnen Menschen oder einer Gruppe verarbeitet, so findet dies nicht im luftleeren Raum statt. Zur BewĂ€ltigung werden tradierte Sinn- und FormverhĂ€ltnisse, Denkweisen und Praktiken herangezogen, die aber ihrerseits kontingent sind, d. h. nicht notwendig fĂŒr alle menschlichen Kulturen genau in dieser Form entstehen mussten. Damit kann keine allgemeine und fĂŒr alle menschlichen Lebensgemeinschaften gleich verlaufende Kulturentwicklung nachgezeichnet oder vorausgesagt werden. Dies zeigt sich beispielsweise daran, dass selbst Symbolsysteme mit universalem Anspruch wie die Mathematik in unterschiedlichen Kulturen verschiedene AusprĂ€gungen erfahren haben. (Vgl. die Geschichte der Mathematik.)

Kultur als symbolische Sinnerzeugung

Statuen
Kultur als symbolischer Bezug zur Welt

Wenn der Mensch sich auf sich selbst oder auf seine Umwelt bezieht, so tut er dies nicht nur durch seine leiblichen Sinne, sondern vor allem mittels von Symbolen. Anders als bei Tieren, deren Verhaltensmuster und Reaktionen instinktiv vorgeschrieben oder konditioniert sind, kann sich der Mensch mit Hilfe von Symbolen, beispielsweise mit Worten, auf die Dinge in der Welt beziehen. Symbole machen die Dinge handhabbar, indem sie diese unter gewissen Gesichtspunkten darstellen. Der Mensch kann die Natur durch mathematische Symbole beschreiben oder durch dichterische Worte besingen, er kann sie malen oder tanzen, in Stein hauen oder im Text beschreiben. Einzelne Dinge erscheinen ihm unter religiösen, wissenschaftlichen, weltanschaulichen, Ă€sthetischen, zweckrationalen oder politischen Gesichtspunkten, werden also stets in ein grĂ¶ĂŸeres Ganzes eingebunden, in dem ihnen eine Bedeutung zukommt. Dies macht die kulturelle Welt des Menschen aus.

Symbolisierung als Formgebung

Als frĂŒhste und wichtigste Arbeiten, welche die Bedeutung von Zeichen und Symbolen fĂŒr menschliche Sprache und Denken herausstellen gelten das Werk von Charles S. Peirce, der eine Zeichentheorie als erweiterte Logik entwickelt und Ferdinand de Saussure, der die Semiotik als allgemeine Sprachwissenschaft etabliert. Es war dann Ernst Cassirer in den 1920er Jahren, der eine Kulturphilosophie entwickelte, welche den Menschen als symbolisches Wesen begreift. Anders als Peirce und Saussure, setzt Cassirer dabei nicht bei Gedanken und Bewusstsein des Menschen an, sondern bei dessen praktischem Weltbezug. Der Mensch verhĂ€lt sich also zur Welt nicht bloß theoretisch, sondern er steht in einem leiblichen VerhĂ€ltnis zu ihr. KulturtĂ€tigkeit des Menschen ist daher stets ein Gestalten, Formen und Bilden von Dingen.[33]

Die elementarste Form der Gestaltung ist dabei die Abgrenzung oder Perspektivierung. Da jede Wahrnehmung nur einen Teil der Wirklichkeit erfasst, ist damit schon jegliches Wahrnehmen gestaltend: Im Sehen beispielsweise wird der Hintergrund abgeblendet und der Fokus auf das davorliegende Objekt gerichtet. Erst durch diese Abgrenzung (PrÀgnanzbildung) kann das Objekt symbolisch erfasst werden als dieses oder jenes. Dabei verhÀlt sich der Mensch nicht rein passiv, sondern erst sein Tun und Handeln bringt die Welt der symbolischen Gestalten hervor, die seine Kultur ausmacht. Nichts in der Welt ist also an sich gegeben, die Welt ist kein Sammelsurium von einfach vorhandenen Dingen, sondern all die uns vertrauten Sachen entspringt erst der KulturtÀtigkeit des Menschen, seinem Tun:

„Die Grundlegenden QualitĂ€ten des Tastsinns – QualitĂ€ten wie â€șhartâ€č, â€șrauhâ€č und â€șglattâ€č entstehen erst kraft der Bewegung, so daß sie, wenn wir die Tastempfindung auf einen einzelnen Augenblick beschrĂ€nkt sein lassen, innerhalb dieses Augenblicks als Data gar nicht aufgefunden werden können.“[34]

Gestalten vollzieht sich fĂŒr Cassirer stets in Verbindung mit einem sinnlichen Gehalt. Jede Formgebung geschieht also in einem Medium: Sprache braucht den Klang, Musik den Ton, der Maler die Leinwand, der Bildhauer den Stein, der Schreiner das Holz. Diesen Kerngedanken fasst Cassirers Formulierung der symbolischen PrĂ€gnanz: In einem Medium wird eine prĂ€gnante Form herausgearbeitet, die sich dann symbolisch auf anderes Beziehen kann.

„Unter ,symbolischer PrĂ€gnanz' soll also die Art verstanden werden in der ein Wahrnehmungserlebnis, als ,sinnliches' Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen ,Sinn' in sich faßt und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt.“[35]

Wenn PrĂ€gnanzbildung sich immer immanent in einem Medium vollzieht, dann kann von einer immanenten Gliederung gesprochen werden: Die Eigenschaften des Mediums bestimmen zugleich die Möglichkeiten zur Formgebung und zum Sinngehalt. Das Symbol ist also nicht gĂ€nzlich beliebig, sondern entwickelt sich in steter Beziehung zur WiderstĂ€ndigkeit der Welt, an welcher der Mensch sich abarbeitet: Holz kann nicht in Form gegossen werden, sondern verlangt einen bestimmten Umgang mit ihm, Worte sind nicht minutenlang, sondern sind von einer KĂŒrze, die sie im Alltag erst gebrauchbar macht. Warnsignale sind laut und grell, LiebesgeflĂŒster ist leise und zart, so dass es dem Ohr schmeichelt. Cassirer spricht bezĂŒglich des Gesichtssinns davon, dass sich „im Sehen und fĂŒr das Sehen“ Gestalt ausbildet, denn jedem Sehprozess geht immer schon eine Gestaltung voraus, die auch das neu erfasste bestimmt. (Siehe Absch. Raumwahrnehmung.) Die immanente Gliederung des sinnlichen Gehalts ist Voraussetzung dafĂŒr, dass die Welt nicht als formlos-unbestimmte Masse begegnet: durch Verdichtung und Herauslösung bilden sich Formen, Gestalten, Kontraste, welche durch Fixierung zu einer IdentitĂ€t gegenĂŒber anderen Wahrnehmungsinhalten gelangen. Erst hierdurch „zerfließt“ die Welt nicht. Damit die Formen und Gestalten aber zu einer Dauerhaftigkeit kommen und sich „aus dem Strom des Bewusstseins bestimmte gleichbleibende Grundgestalten teils begrifflicher, teils rein anschaulicher Natur“ herausheben, braucht es eine anschließende ReprĂ€sentation. Damit tritt dann „an die Stelle des fließenden Inhalts [...] eine in sich geschlossene und in sich beharrende Form.“[36]

Nicht alles, was dem Menschen begegnet, wird von ihm sogleich zur Darstellung gebracht. Damit durch PrÀgnanz ein zwischenmenschlich handhabbares Symbol bilden kann, ist nötig:[37]

  • Rekognition (Wiedererkennung): Nur was sich mehrmals wiederholt erfassen lĂ€sst, kann Symbol werden
  • PrĂ€sentation: Anwesenheit des Physikalisch-sinnlichen, Symbolisierung braucht stets ein stoffliches Medium
  • Retention: Das Erlebnis bleibt fĂŒr eine gewisse Dauer im Bewusstsein und entschwindet nicht sogleich wieder
  • ReprĂ€sentation: Die Beziehung welche Darstellendes und Dargestelltes verbindet: Sie ist fĂŒr Cassirer eine grundlegende Leistung des Bewusstseins und vollzieht sich als eine stĂ€ndige Bewegung zwischen beiden.
UniversalitÀt der Symbole

Symbole sind universelle BedeutungstrĂ€ger. Das heißt, es kann einerseits alles irgendwie Geformte zum Symbol werden, und andererseits lassen sich Symbole beliebig von einer Bedeutung hin zu einer anderen verschieben. WĂ€hrend zwar auch Tiere etwa Warnschreie haben, durch die sie Artgenossen auf Gefahr aufmerksam machen, bleiben diese jedoch immer an die konkrete Situation gebunden. So fĂŒhren tierische Signale stets zu der gleichen Reaktion der Artgenossen oder bleiben, wenn sie außerhalb des gewöhnlichen Zusammenhangs geĂ€ußert werden, fĂŒr die anderen unverstĂ€ndlich.[38] Menschliche Symbole hingegen, wie etwa das Wort, sind universell einsetzbar und auf verschiedene Dinge oder Situationen ĂŒbertragbar.

Einbettung der Symbole in ein Sinnganzes

Wenn sich in der Formgebung etwas herausbildet, das dann fĂŒr den Menschen von Bedeutung ist, wird nicht einfach ein beliebiger Sinn zum Wahrnehmungsinhalt hinzugesetzt, sondern das Wahrgenommene wird in ein Sinnganzes eingebettet:

Vielmehr ist es die Wahrnehmung selbst, die kraft ihrer eigenen immanenten Gliederung eine Art von geistiger ,Artikulation' gewinnt [...] Diese ideelle Verwobenheit, diese Bezogenheit des einzelnen, hier und jetzt gegebenen WahrnehmungsphÀnomens, soll der Ausdruck ,PrÀgnanz' bezeichnen.[35]

Gleichwohl von dieser FĂ€higkeit des Menschen jegliche Formgebung abhĂ€ngt, gibt es historisch keinen 'absoluten Nullpunkt' der symbolischen PrĂ€gnanz, keinen Zustand der völligen Formlosigkeit, denn Ausgangspunkt ist die „physiognomische“ Weltwahrnehmung des mythischen Bewusstseins.[39] FĂŒr das mythische Bewusstsein zeigt sich die Welt in mimetischen Ausdrucksmomenten, diese sind affektiv wirksam und ragen ihrem Ursprung nach noch in die tierische Welt hinein.[40] Sie bieten AnknĂŒpfungspunkte fĂŒr jede weitere Formgebung.

Durch Symbole werden sinnliche Einzelinhalte zu TrÀgern einer allgemeinen geistigen Bedeutung geformt. Die Formgebung lÀuft somit zugleich mit der sinnlichen Wahrnehmung ab.

„Unter einer ‚symbolischen Form’ soll jene Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknĂŒpft und diesem innerlich zugeeignet wird.“[41]

Mit der Formgebung geht gleichzeitig eine Sinngebung einher, erst Formen lassen BezĂŒge und Strukturen in der Welt erkennen. Symbolische Formen sind somit Grundformen des Verstehens, die universell und intersubjektiv gĂŒltig sind und mit denen der Mensch seine Wirklichkeit gestaltet. Kultur ist die Art und Weise, wie der Mensch durch Symbole Sinn erzeugt. Symbole entstehen also stets in Verbindung zur Sinnlichkeit, haben aber einen Sinn, der ĂŒber diese hinaus verweist:

Jeder noch so ,elementare' sinnliche Inhalt ist [...] niemals einfach, als isolierter und abgelöster Inhalt, ,da'; sondern er weist in eben diesem Dasein ĂŒber sich hinweg; er bildet eine konkrete Einheit von ,PrĂ€senz' und ,ReprĂ€sentation'.[42]

Kultur als ein Geflecht von symbolischen Beziehungen: Â»Kultur als Text«

Besonders anschaulich lĂ€sst sich die Einbettung einzelner Symbole in ein ĂŒbergeordnetes Ganzes fassen, wenn man Kultur metaphorisch als Â»Text« beschreibt. So wie ein einzelnes Wort in einem Satz erst seine genaue Bedeutung erhĂ€lt, erhalten dann auch Gesten, Bilder, Kleidung, usf. ihre Bedeutung erst im Gesamtzusammenhang einer Kultur. Max Weber bestimmte bereits 1904 Kultur als ein Gewebe von Zeichen:

„â€șKulturâ€č ist ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.“[43]

â€șKulturâ€č ist damit fĂŒr Weber alles: „Eine Kulturerscheinung ist die Prostitution so gut wie die Religion oder das Geld.“[44] In neuerer Zeit hat Clifford Geertz seinen Kulturbegriff an Weber angeschlossen:

„Der Kulturbegriff, den ich vertrete, und dessen NĂŒtzlichkeit ich in den folgenden AufsĂ€tzen zeigen möchte, ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, daß der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnenen Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht.“[45]

Der Mensch lĂ€sst sich daher als dasjenige Wesen beschreiben, das durch Formgebung den Dingen eine Bedeutung verleiht, indem es sie in einen Gesamtzusammenhang einordnet. Die Auffassung, dass Kultur ein Zeichensystem sei, bestimmt daher die meisten modernen anthropologischen, soziologischen, literaturwissenschaftlichen und philosophischen Kulturtheorien.[46] In diesem Zusammenhang hat sich der stehende Begriff von Â»Kultur als Text« etabliert.[47] WĂ€hrend allerdings Cassirer seinen Kulturbegriff an das praktische TĂ€tigsein des Menschen und dessen Umgang mit der Welt knĂŒpft, birgt hingegen die pointierte Metapher von Â»Kultur als Text« die Gefahr einer Verengung des Kulturbegriffs und fĂŒhrt dazu dass kulturelle PhĂ€nomene nur noch von ihrer sprachlichen Seite her in den Blick genommen werden. [48]

Tradition und kulturelles GedÀchtnis

Menschliche Gesellschaften sind fĂŒr ihr Überleben und ihre BedĂŒrfnisbefriedigung auf ihre kulturellen FĂ€higkeiten angewiesen. Damit diese auch folgenden Generationen zur VerfĂŒgung stehen, muss eine Generation ihre Praktiken, Normen, Werke, Sprache, Institutionen an die nĂ€chste Generation ĂŒberliefern. Diese Traditionsbildung ist als anthropologisches Grundgesetz in allen menschlichen Gesellschaften anzutreffen.

Anthropologische Voraussetzungen der Traditionsbildung

Den Anreicherungsprozeß von Wissen durch Traditionsbildung hat in neuerer Zeit Michael Tomasello aus anthropologischer Sicht als „Wagenheber-Effekt“ beschrieben: Mit jeder Generation kommen etwas Wissen und kulturelle FĂ€higkeiten hinzu.[49] In der Traditionsbildung zeigt sich fĂŒr Tomasello ein Hauptunterscheidungsmerkmal des Menschen gegenĂŒber dem Tier, das keine Wissensweitergabe durch Nachmachen kennt. Zwar können beispielsweise Affen ihre Artgenossen nachahmen, aber sie sind nicht dazu in der Lage diese als intentionale Wesen zu erkennen, d. h. als Wesen die bei ihrem Tun einen bestimmten Zweck im Sinn haben. Es gelingt ihnen daher nicht den Sinn hinter einer Handlung nachzuvollziehen und diese in der zum Gelingen notwendigen Weise selbst auszufĂŒhren. Statt dessen bilden sie nur spiegelbildlich die Bewegungen ihrer Artgenossen ab und kommen somit nur zu zufĂ€lligen Erfolgen.

Sprache als Medium des kulturellen GedÀchtnisses

Damit die Überlieferung der kulturellen Gehalte gelingt, bedarf es einer regelmĂ€ĂŸigen Wiederholung dessen, was ĂŒberliefert werden soll, beispielsweise eines bestimmten Rituals zu einer bestimmten Jahreszeit. Eine wesentliche Form der Wiederholung ist nicht nur die tatsĂ€chliche AusĂŒbung dessen, was tradiert wird, sondern auch die Fixierung in der Sprache, also die Einbettung in ein Symbolsystem. Sprache ist daher ein vorrangiges Medium der Überlieferung, welches auch jede nichtsprachliche Weitergabe von Wissen begleitet.

Folgen der Schriftkultur
Erst die schriftliche Fixierung von Ereignissen ermöglicht es, diese auch nach einigen Generationen noch mit der mĂŒndlichen Überlieferung abzugleichen.

Ist die mĂŒndliche Sprache das einzige Medium, in das sich das kulturelle GedĂ€chtnis einschreibt, dann ist die Überlieferung stets von einer VerfĂ€lschung bedroht. Denn werden Sagen, Mythen und Abstammungslinien lediglich mĂŒndlich weiter gegeben (orale Tradition), dann können sich die erzĂ€hlten Geschichten mit der Zeit unmerklich verĂ€ndern oder bewusst verĂ€ndert werden. So rechtfertigen in den meisten frĂŒhen Kulturen die ErzĂ€hlungen ĂŒber Abstammungslinien und Herrschergeschlecht die aktuellen sozialen VerhĂ€ltnisse. Nun kann es aber vorkommen, dass beispielsweise durch den plötzlichen Tod des Herrschers eine andere Familie diesen Platz besetzt. In der Absicht diese neuen VerhĂ€ltnisse zu rechtfertigen, können Kulturen, die allein auf eine mĂŒndliche Überlieferung angewiesen sind, die die Herrschaft rechtfertigenden ErzĂ€hlungen den neuen VerhĂ€ltnissen anpassen. Dies fĂŒhrt dann zu einer Stabilisierung der neuen Ordnung. Dieser Vorgang kann als „homöostatische Organisation der kulturellen Tradition“ bezeichnet werden.[50] Erst mit der Schrift steht einer Kultur ein Medium zur VerfĂŒgung, welches die NachprĂŒfbarkeit der ĂŒberlieferten Inhalte ermöglicht. So ist beispielsweise in StreitfĂ€llen nachlesbar, welcher Familie die Abstammung vom Göttergeschlecht zugesprochen wird. Damit bringt die Schrift den grĂ¶ĂŸten Einschnitt innerhalb der kulturellen Entwicklung des Menschen, sie stellt eine Revolution dar, die - außer der Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern - auch von folgenden Aufschreibesystemen wie Grammophon, Film und Computer nicht mehr erreicht wird.

Übergreifende Momente kulturellen Lebens

Tradition

IdentitÀt und Tradition

Die IdentitĂ€tsbildung einer Gruppe ist stark mit der in ihr lebendigen Tradition verknĂŒpft. So beanspruchen etwa die drei großen Traditionslinien der monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam auch die IdentitĂ€t der ihnen angehörenden Mitglieder zu bestimmen. Daher kann „Tradition [
] definiert werden als eine auf Dauer gestellte kulturelle Konstruktion von IdentitĂ€t.“[51]

VerhÀltnis zu anderen Traditionen

Oft geht mit der eigenen Tradition ein Anspruch auf Wahrheit einher, weshalb andere Traditionen als unverstĂ€ndlich und seltsam empfunden werden. WĂ€hrend die eigene Tradition keiner BegrĂŒndung bedarf, gilt die andere als nicht begrĂŒndungsfĂ€hig. Bei einem solchen Zusammentreffen kann es entweder zur Abschottung gegen das Fremde kommen, zur Übernahme einzelner fremder Elemente (Synkretismus) oder aber auch zu ersten AnsĂ€tzen einer Traditionskritik, welche die eigenen Riten, Sitten, GebrĂ€uche und Normen in Frage stellt. Eine einschneidendere Situation tritt ein, wenn im Dialog mit der anderen Tradition nach einer gemeinsamen Geltungsgrundlage gesucht wird. Da jede Tradition fĂŒr sich das Alter ihrer Herkunft geltend macht, kann dies nicht als Maßstab dienen. Damit wird aber das erste Mal Tradition an sich zum Thema und Gegenstand der bewussten Auseinandersetzung. Damit kann Tradition in Zweifel gezogen werden, weil sie nur Tradition ist.

Traditionskritik

Die im Abendland historisch frĂŒhste Traditionskritik vollzieht sich in den AnfĂ€ngen der griechischen Philosophie, wenn nĂ€mlich in den Platonischen Dialogen es den Verfechtern der Tradition nicht gelingt, ihre eigene Position philosophisch zu begrĂŒnden. Auch in der Zeit vom 16. bis zum 18. Jahrhundert ĂŒbernimmt die Philosophie die fĂŒhrende Rolle in der Traditionskritik, vor allem im Zeitalter der AufklĂ€rung. Die AufklĂ€rer kritisieren das mit Fehlern behaftete Überlieferungsgeschehen der heiligen Schriften und setzen ihm die ewig gĂŒltigen Gesetze der Vernunft entgegen. Im Naturrecht wird nach natĂŒrlichen Gesetzen gesucht, auf deren Grundlage das traditionelle Recht kritisiert werden kann. Mit der Französischen Revolution wird erstmals erkannt, dass Gesellschaften von Grund auf verĂ€nderbar, revolutionierbar, sind. In der Kunst tobt der Streit der Alten und der Neuen (frz. querelle des anciens et des modernes) welchem das Gegensatzpaar von Tradition und Moderne entspringt. Dieser Gegensatz machte allerdings auch dafĂŒr Blind, dass auch die moderne Gesellschaft eine Tradition der ZweckrationalitĂ€t und WertrationalitĂ€t hat, ihre Festschreibung auf Wandel statt wie in traditionellen Gesellschaften auf StabilitĂ€t.

Traditionstheorien
Herder sieht als einer der ersten das Principium der Tradition.

Neben AnsĂ€tzen bei Giambattista Vico liefert eine erste Traditionstheorie Gottfried Herder 1784 in seinen „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“:

Hier also liegt das Principium zur Geschichte der Menschheit, ohne welches es keine solche Geschichte gĂ€be. Empfinge der Mensch alles aus sich und entwickelte es abgetrennt von Ă€ußern GegenstĂ€nden, so wĂ€re zwar eine Geschichte des Menschen, aber nicht der Menschen, nicht ihres ganzen Geschlechts möglich. Da nun aber unser spezifische Charakter eben darin liegt, daß wir, beinah ohne Instinkt geboren, nur durch eine lebenslange Übung zur Menschheit gebildet werden, und sowohl die PerfektibilitĂ€t als die KorruptibilitĂ€t unsres Geschlechts hierauf beruhet, so wird eben damit auch die Geschichte der Menschheit notwendig ein Ganzes, d. i. eine Kette der Geselligkeit und bildenden Tradition vom ersten bis zum letzten Gliede.[52]

Durch Tradition und Kultur vollzieht sich also eine Überformung des Menschen, die Herder eine „zweite Genesis des Menschen“ nennt und mit Lessing eine „Erziehung des Menschengeschlechts“. Indem Herder die Kette der Tradition zurĂŒckreichen lĂ€sst bis zu ihren AnfĂ€ngen wertet diese zugleich auf:

Wollen wir diese zweite Genesis des Menschen, die sein ganzes Leben durchgeht, von der Bearbeitung des Ackers Kultur oder vom Bilde des Lichts AufklĂ€rung nennen, so stehet uns der Name frei; die Kette der Kultur und AufklĂ€rung reicht aber sodann bis ans Ende der Erde. Auch der Kalifornier und FeuerlĂ€nder lernte Bogen und Pfeile machen und sie gebrauchen; er hat Sprache und Begriffe, Übungen und KĂŒnste, die er lernte, wie wir sie lernen; sofern ward er also wirklich kultiviert und aufgeklĂ€ret, wiewohl im niedrigsten Grade. Der Unterschied zwischen aufgeklĂ€rten und unaufgeklĂ€rten, zwischen kultivierten und unkultivierten Völkern ist also nicht spezifisch, sondern nur gradweise. [53]

FĂŒr Herder ist der Traditionsbegriff also nicht auf die treue Wahrung einer Ursprungsweisheit angelegt, sondern auf die allmĂ€hliche Anreicherung wertvollen Wissens, dass ĂŒber die gesamte Geschichte der Menschheit nach und nach das Unmenschliche ausscheidet. Dass allerdings Traditionsbildung auch auf irrationalen Ängsten und gewaltsamen ZwĂ€ngen beruhen kann, darauf hat Sigmund Freud in seiner Studie „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ hingewiesen. Freuds inhaltliche Rekonstruktion des Überlieferungsgeschehens durch unbewusste ZwĂ€nge und archaische Ängste stieß zwar auf breite Ablehnung, trotz allem kommt ihm das Verdienst die GrĂŒnde fĂŒr Tradition und Überlieferung nicht nur unter dem optimistischen Gesichtspunkt einer fortschreitenden Verbesserung zu sehen und so den Blick auf pathologische Momente der Tradierung zu öffnen.

Als die institutionalisierten Geistes- und Geschichtswissenschaften im 20. Jahrhundert den Anschein aufkamen ließen, man könnte sich der Vergangenheit gĂ€nzlich objektiv und theoriefrei nĂ€hern, hat Hans-Georg Gadamer darauf hingewiesen, wie prĂ€gend auch fĂŒr uns Heutige noch der Bezug zur Tradition ist: Inhalte der Überlieferung können durch wissenschaftliche Methoden niemals restlos verobjektiviert und zum bloßen Gegenstand einer der Tradition enthobenen Erkenntnis werden. Gadamer prĂ€gt dafĂŒr den Begriff des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins, dass ĂŒber die Tradition reflektiert und sich zugleich seiner Bestimmtheit durch die Tradition bewusst ist.[54]

Sprache

Ein wesentliches Ordnungssystem, durch welches sich BewĂ€ltigungs- und Kommunikationsprozesse vollziehen, ist die Sprache. Sprache ist ein symbolisches Medium, das kein einzelner Mensch aus sich heraus selbst erfindet, sondern welches ihm ĂŒberliefert wird. Der Mensch kann sich daher immer nur zur Sprache als einem immer schon Gegebenen verhalten. Als ein Zeichensystem schafft Sprache einen Raum der Öffentlichkeit, aus dem der Mensch beim Sprechen schöpft und in den hinein er stets zurĂŒckspricht. Sprache darf, wenn ihre kulturelle Bedeutung verstanden werden soll, nicht nur als Mittel der Kommunikation angesehen werden, sondern sie strukturiert grundsĂ€tzlich das menschliche Verstehen der Welt.

Wenn die Bedeutung der Sprache fĂŒr den Menschen als kulturelles Wesen verstanden werden soll, dann kann es nicht darum gehen, einzelne konkrete Sprachen auf ihre Eigenart hin zu untersuchen, sondern es muss verstanden werden was ĂŒberhaupt Sprache als Sprache ausmacht. Dabei konnten sich biologistische Sprachtheorien nicht durchsetzen, wie etwa in der Antike die von Demokrit (460-371 v.Chr.) vertretene Auffassung, dass Sprache aus Lauten rein emotionalen Charakter hervorginge, oder die an Charles Darwin (1809–1882) anschließende Sprachforschung, welche Sprache auf evolutionstheoretische Notwendigkeiten zurĂŒckfĂŒhren möchte. Auch die ausgefeiltere von Otto Jespersen (1860-1943) vorgeschlagene Holistische Sprachgenesetheorie ist fĂŒr die kulturwissenschaftliche Sprachauffassung bedeutungslos geblieben.[55] Diesen Sprachtheorien ist gemeinsam, dass sie Sprache lediglich im Hinblick auf ihren affektiven und emotionalen Zug betrachten. Damit wird aber der propositionale Gehalt von einfachen Aussagen wie Â»Der Himmel ist blau« ĂŒbergangen, denn diese Aussage fordert weder zu einer unmittelbaren Handlung auf, noch hat sie einen emotionalen Gegenstand, sondern sie weist symbolisch auf etwas hin, das womöglich im Gesamtzusammenhang einer Kultur von Bedeutung ist.

Sprache als Zeichensystem
Ferdinand de Saussure

Es war der Sprachwissenschaftler Ferdinand de Saussure, der eine Zeichentheorie der Sprache entwickelte, die Semiotik, von griechisch semeion fĂŒr Zeichen, und der vorschlug, diese fĂŒr das allgemeine Studium der Kultur zu verwenden. Nach Saussure sind sprachliche Zeichen durch zwei Eigenschaften ausgezeichnet:

  • sie sind beliebig, d. h. das, worauf das Zeichen zeigt, ist nur durch Verabredung und Konvention festgelegt
  • Zeichen sind linear, d. h. das bezeichnende Wort lĂ€uft in der Zeit ab und kann daher nicht auf einmal ausgesagt werden.

Bei der Untersuchung vorhandener Sprachen unterscheidet Saussure zwischen der synchronischen (zeitgleichen) und diachronischen (in der Zeit sich verĂ€ndernden) Betrachtungsweise. FĂŒr Saussure ist die erste Form die wichtigere. Das heißt, er arbeitete nicht sprachhistorisch, sondern versuchte anhand einer gegebenen Sprache deren innere Struktur freizulegen, weshalb man Saussure auch als GrĂŒnder des Strukturalismus bezeichnet. Saussure kommt zu dem Urteil, dass Sprache nicht dadurch funktioniert, dass ein Laut oder eine damit bezeichnete Vorstellung an sich gegeben ist. Vielmehr bilden sich einzelne verstĂ€ndliche Laute (Phoneme) nur in Abgrenzung zu anderen aus: „In der Sprache gibt es nur Verschiedenheiten.“[56] Dass phonetische Laute nicht einfach gegeben sind, zeigt sich beispielsweise daran, dass Japaner und Chinesen den Unterschied zwischen Â»L« und Â»R« nicht hören, da sich diese Differenz kulturell nicht ausgeprĂ€gt hat. Es wird also nicht ein Wort wie ein Anker an einen Gegenstand gekettet, den es von nun ab bezeichnet, sondern aus dem durch Verschiedenheiten aufgebauten Geflecht der Laute können mehrere Laute zu einem neuen und von den anderen unterscheidbaren Gebilde zusammengesetzt werden. Dieses Wort kann dann innerhalb der Menge der Vorstellungen, die sich ebenfalls durch Abgrenzung zueinander ausbilden, eine solche Vorstellung bezeichnen.

Indem Saussure vorschlĂ€gt, dieses Modell der Sprache auf alles kulturell Hervorgebrachte anzuwenden, öffnet er den Blick dafĂŒr, Kultur als einen Zusammenhang von Zeichen und Symbolen aufzufassen:

„Man kann also sagen, dass völlig beliebige Zeichen besser als andere das Ideal des semeologischen Verfahrens verwirklichen; deshalb ist auch die Sprache, das reichhaltigste und verbreitetste Ausdruckssystem, zugleich das charakteristischste von allen; in diesem Sinne kann die Sprachwissenschaft Musterbeispiel und Hauptvertreter der ganzen Semeologie werden, obwohl die Sprache nur ein System unter anderen ist.“[57]

Mit der ikonischen Wende (von gr. Ikon, Zeichen; engl. iconic turn) wird seither Kultur hauptsĂ€chlich unter dem Aspekt der Zeichentheorie aufgefasst, wobei nun nicht mehr nur abstrakte Zeichen, sondern auch an Anschauungen angelehnte Bilder als Zeichen aufgefasst werden. Dies hebt die scharfe Grenze zwischen Text und Bild auf und Kultur zeigt sich als Zeichenuniversum von Verweisungen und BezĂŒgen, das die Lebenswelt des Menschen ausmacht. Juri Michailowitsch Lotman spricht daher auch von der „SemiosphĂ€re“ in Analogie zur BiosphĂ€re.[58] Wenn in modernen Kulturtheorien von „Text“ oder „Diskurs“ die Rede ist, beschrĂ€nken sich diese beiden Begriffe auch nicht mehr auf die schriftliche Aufzeichnung, sondern werden fĂŒr Symbolismen jeder Art verwendet[59]: Körper, Dinge, Kleidung, Lebensstil, Gesten, all dies sind Teile des Zeichenuniversums Kultur.

Im Anschluss an Saussure hat Jacques Derrida mit seinem Begriff der DiffĂ©rance eine literaturwissenschaftliche Methode geprĂ€gt, die einen Text nicht durch eindeutige Aussagen geprĂ€gt auffasst, sondern als ein Geflecht, in dem sich erst durch Differenzen Bedeutungen ausbilden. Die Dekonstruktion versucht den Nebenbedeutungen nachzugehen und die an den Â»RĂ€ndern« eines Textes abgeblendeten und so unthematisch bleibenden BezĂŒge wieder ins Bewusstsein zu rufen. FĂŒr Derrida stellt die Kultur somit einen Text dar, in dem es zu lesen gilt.[60]

Nichtpropositionale Sprachlichkeit

Martin Heidegger hat darauf hingewiesen, dass sprachliche Äußerungen nicht schlichtweg als propositionale Aussagen im Sinne von Â»A ist B« verstanden werden können. Die Struktur der Sprache ist stets so vielfĂ€ltig verĂ€stelt, dass sich einzelne Begriffe niemals klar umgrenzen lassen, sondern erst durch ihre Nebenbedeutungen und BeiklĂ€nge ein Verstehen erst möglich machen. In einer Aussage der Form Â»A ist B« wird beispielsweise A als B aufgefasst. Heidegger bezeichnet diese Verkettung von A und B durch das Â»Als« mit dem Titel „apophantisches Als“. Es ist diese Form, nach der in der philosophischen Tradition die meisten sprachlichen Aussagen aufgefasst wurden. Dem entgegen weist Heidegger darauf hin, dass die Bedeutung von A und B nicht bloß an deren RĂ€ndern abreißt, sondern immer nur in einem grĂ¶ĂŸeren Gesamtzusammenhang zu verstehen ist. Auch eine Aussage des Schemas Â»A ist B« kann nur vor einem grĂ¶ĂŸeren VerstĂ€ndnishorizont verstanden und eingeordnet werden.[61] Eine Form der Sprachlichkeit, die sich nicht in Aussagen des Schemas Â»A ist B« ergeht, sondern die den ganzen Reichtum einer kulturgeschichtlich gewachsenen Sprache hervortreten lĂ€sst, stellt fĂŒr Heidegger die Dichtung dar. In der Dichtung treten einzelne Bedeutungsmomente besonders hervor, andere werden hingegen bewusst abgeschattet. Damit verengt die Dichtung sich nicht zu eindeutigen Feststellungen, sondern lĂ€sst Raum fĂŒr das Ungesagt, Unbewusste und Unthematische unseres kulturell geprĂ€gten Welt- und Selbstbezugs, das so durch sie erst zur Sprache kommt.

Auch wies Heidegger Sprachtheorien zurĂŒck, welche die Sprache lediglich als ein Mittel zur Kommunikation auffassen, so dass mit ihr Aussagen wie Â»A ist B« mitgeteilt werden können. Diese funktionalistisch geprĂ€gte Auffassung sieht Sprache lediglich als Hilfsmittel zur gemeinsamen BewĂ€ltigung von praktischen BedĂŒrfnissen. FĂŒr Heidegger gingen solche Sprachtheorien zurĂŒck auf die mit der Neuzeit einsetzende ökonomisch-technische Verwertbarmachung der Welt. Sprache wird dann als Werkzeug zur Kommunikation aufgefasst, dass sich durch logische Strukturierung verbessern ließe[62], wie dies Gottlob Frege, Bertrand Russell und Rudolf Carnap im Projekt der Einheitssprache anstrebten. Gegen einen so verengten Sprachbegriff machte Heidegger die Dichtung stark und weist darauf hin, dass im dichterischen Besingen der Welt keine praktische Haltung vorherrscht (vgl. z. B. Hölderlins Hymne „Der Ister“). Zum anderen sah es Heidegger als verfehlt an, davon auszugehen, dass Sprache innerhalb einer Welt eine einzelne Aussage mitteilt. Vielmehr ist die Sprache die Welt, in welcher der Mensch lebt, da alles Wissen, Denken und Begreifen sich in sprachlichen Strukturen vollzieht. Heidegger prĂ€gte hierfĂŒr den Ausdruck, die Sprache sei „das Haus des Seins“.[63]

Siehe auch: Sprachgebrauch

Handlung

Ausbildung von Institutionen

Kultur besteht nicht nur aus sprachlich festgeschriebenen Strukturen des Verstehens und der ObjektivitĂ€t, sondern auch aus geschichtlich handelnden und leidenden Menschen. Nicht alles Tun des Menschen ist aber schon kulturelle Praxis. Damit diese entsteht bedarf es einer Gruppe von Menschen, die gemeinsam und regelmĂ€ĂŸig fĂŒr sie bedeutsame Handlungen ausfĂŒhrt. Verfestigen sich das Tun auf diese Art zu Ereignissen, die regelmĂ€ĂŸig wiederholt werden oder Orten an denen die Praxen gemeinsam durchgefĂŒhrt werden, spricht man auch von Institutionen. Institutionen sind Orte des menschlichen Handelns beispielsweise in Form von Arbeit, Herrschaft, Recht, Technik, Religion, Wissenschaft und Kunst. In Institutionen vollzieht sich die Differenzierung dieser Praxen, zugleich entwickeln sie unabhĂ€ngig von anderen Institutionen ihre eigenen Werte.

Kultur als Praxis und Kultur als Bedeutungszusammenhang

Wird Kultur unter dem Gesichtspunkt der praktischen Handlungen und des Kulturgeschehens betrachtet, so stellt dies auch ein gewisses Gegengewicht dar zu Auffassungen, welche Kultur in erster Linie (oder ausschließlich; Kulturalismus) als Sinnsystem von symbolischen Codes verstehen und in ihr einen lesbaren Text sehen.[64] So ist Kultur nicht nur ein Gewebe von Bedeutungen, sondern diese bedĂŒrfen einer AusĂŒbung, um sich zu erhalten und fortzusetzen. Dabei können jedoch auch gerade durch die AusĂŒbung neue SinnzusammenhĂ€nge entstehen oder alte sich abschleifen, als unpassend oder unbedeutend empfunden werden. Im ZurĂŒckgreifen auf kulturelle Symbole, Sinn- und HandlungszusammenhĂ€nge, die in der AusĂŒbung jedoch nie gĂ€nzlich verwirklicht werden können, ergibt sich ein Wechselspiel das die Kultur in lebendiger Bewegtheit hĂ€lt: Auch aus dem ZufĂ€lligen und Ungewollten entsteht Neues.

Geltung

Dinge, die fĂŒr das Denken und Handeln des Menschen in irgendeiner Form den Anspruch auf eine Bedeutung erheben, kommt eine gewisse Geltung zu. Im zwischenmenschlichen Umgang können solche AnsprĂŒche und Herausforderungen an den Einzelnen oder an Gruppen angenommen oder abgelehnt werden. Ansichten, Gesetze, Bedeutungen können daher umstritten sein. Die Frage, welche sich diesem Sachverhalt widmet ist die der Geltung von

  • symbolischen,
  • praktischen,
  • kognitiven,
  • narrativen und
  • Ă€sthetischen

GeltungsansprĂŒchen.

IdentitÀt

Menschen begegnen sich meist als Individuen anhand ihrer Geschlechtlichkeit, Leiblichkeit, psychischen Triebstrukturen und biographischer Einzigartigkeit. Diese Merkmale können fĂŒr den Einzelnen oder fĂŒr die Gruppe identitĂ€tsbildend wirken und werfen im Falle von Gruppen die Fragen von Zugehörigkeit und Mitgliedschaft auf. Damit geben soziale Gruppen im kulturellen Leben dem Menschen eine Antwort auf die Frage, wer er im Vergleich zu den ĂŒbrigen ist, sie bestimmen seine IdentitĂ€t. Durch Gruppenbildung und der Form des Handelns in ihr bilden sich Gemeinschaften oder Gesellschaften, die sich gegen andere Gruppen abschließen, Mitglieder aufnehmen oder ausschließen. Diese VorgĂ€nge bestimmen unabhĂ€ngig von den konkreten Inhalten die IdentitĂ€t der Gruppe und des Einzelnen.

Zeit

Menschliche Kultur erhĂ€lt sich dadurch, dass sie weitergegeben wird. Dieser Moment der Tradition steht in engem Zusammenhang mit der geschichtlichen Entwicklung von Kulturen. Geschichte kann einerseits rĂŒckblickend anhand verschiedener Kriterien in Epochen unterteilt werden, andererseits ist jeder Kultur ein historisch gewachsener Zeitgeist innewohnend.

Raum

Raumwahrnehmung
Raumwahrnehmung ist nicht neutral-mathematisch: Große Hallen wirken beeindruckend, Kellergewölbe gemĂŒtlich oder auch drĂŒckend. Welche Empfindung RĂ€ume hervorrufen, ist dabei auch kulturell geprĂ€gt, d. h. nicht evolutionĂ€r festgelegt.

RĂ€ume werden nicht einfach wie der mathematische euklidische Raum als dreidimensionale Strukturen wahrgenommen und erst anschließend und unter UmstĂ€nden mit Bedeutung versehen oder Interpretationen unterworfen: Es macht stets einen Unterschied, ob man fĂŒnf Meter gerade aus schaut, oder fĂŒnf Meter unter sich. Der Blick fĂŒnf Meter nach unten mag wiederum dem norddeutschen KĂŒstenbewohner unbehaglicher sein, als dem Alpenbewohner. Die Raumwahrnehmung ist also niemals eine neutral-mathematische, sondern unterliegt kulturellen PrĂ€gungen.

Orientierung

So werden in erster Linie VerhĂ€ltnisse im Raum entdeckt welche eine physische Orientierung in ihm ermöglichen: Wege, Hindernisse, Sitzmöglichkeiten und Gefahren. Die Orientierung im stĂ€dtischen Raum erfordert es das Geflecht von Straßen, Kreuzungen und Ampeln zu verstehen und anhand von HĂ€usern bekannter GrĂ¶ĂŸe die Entfernungen richtig einschĂ€tzen zu können, wĂ€hrend indigene Völker sich im Urwald ganz ohne Straßen und Wege zurechtfinden sondern BĂ€ume, FlusslĂ€ufe und Ă€hnliches nutzen. Beides mal strukturieren kulturell erlernte FĂ€higkeiten und Sehgewohnheiten die Raumwahrnehmung. Auch das Haus ist ein Raum, der durch eine sinnhafte Struktur bestimmt ist, wie Heidegger es beschreibt: GebrauchsgegenstĂ€nde haben ihren Â»Platz«, sie gehören in eine Â»Gegend« anderer zu Ă€hnlich nĂŒtzlichen GegenstĂ€nde. Die Dinge sind nicht im dreidimensionalen Raum einfach Â»oben« oder Â»unten«, sondern Â»an der Decke« oder Â»auf dem Boden«. Gesehen werden nicht zuerst unbedeutende Objekte im physikalischen Raum, sondern etwas liegt Â»am falschen Platz« oder Â»steht im Weg«, dort Â»wo es nicht hingehört«.[65] Diese Bestimmungen sind aber keine absoluten, sondern hĂ€ngen von der Kultur und dem Umfeld ab, in welchem der Mensch herangewachsen ist.

AtmosphÀre

Bereits bei Goethe findet sich die Unterscheidung zwischen neutralen Raum und bedeutungsgeladenem Ort:

„Immer war mir das Feld und der Wald und der Fels und die GĂ€rten
Nur ein Raum, und du machst sie, Geliebte, zum Ort.“

– Goethe: Vier Jahreszeiten

Auch solche atmosphĂ€rische QualitĂ€ten bestimmen die Wahrnehmung des Raumes. Gernot Böhme untersucht, wie reprĂ€sentative Zimmer oder SĂ€le mit GegenstĂ€nden ausgestattet werden, die eigentlich keinen Gebrauchswert haben, bzw. deren Wert genau darin liegt, AtmosphĂ€re zu erzeugen.[66] Luc Ciompi konnte zeigen, inwieweit das, was als atmosphĂ€risch angenehm empfunden ist, kulturabhĂ€ngig ist. WĂ€hrend sich etwa Italiener in hohen, kĂŒhlen und dunklen Zimmern wohlfĂŒhlen, bevorzugen NordlĂ€ndern niedrige, helle und warme RĂ€ume, was sich auf die unterschiedlichen klimatischen Bedingungen zurĂŒckfĂŒhren lĂ€sst und die von Kindheit her vertraute WohnatmosphĂ€re.[67]

Der gemeinsame Raum
Das Holocaust-Mahnmal in Berlin: Ort des Gedenkens fĂŒr die ermordeten Juden Europas unter der Herrschaft der Nationalsozialisten.

Kulturelles Leben findet in RĂ€umen statt. Diese RĂ€ume sind nicht einfach der dreidimensionale Raum der Physik, der die KulturgĂŒter wie ein BehĂ€lter umschließt. Vielmehr ist Kultur selbst Raumbildend, d. h. sie schafft sich symbolische und figurative RĂ€ume. Diese RĂ€ume sind in erster Linie nicht durch ihre Eigenschaft als BehĂ€ltnis bestimmt, sondern durch einen sinnhaften Zusammenhang, so bildet beispielsweise der Herd des Hauses einen Ort der Versammlung, an den die Mitglieder bĂ€uerlicher Hausgemeinschaften nach getanem Tageswerk zusammen kommen. Der Tempel oder die Kirche sind Orte, an welchen das Heilige dem Leben des Menschen ein Maß gibt und andere Gesetze und Verhaltensweisen gelten, als in der profanen SphĂ€re der KĂŒche. Auch politisch werden Grenzziehungen propagiert, die sich nicht an geographischen, sondern kulturellen RĂ€umen orientieren, bzw. diese vorschreiben, wenn etwa George W. Bush Amerika und Europa zur „Westlichen Welt“ zusammenfasst und ihnen die „Achse des Bösen“ entgegenstellt.[68]

Kulturelle RĂ€ume können feste Anordnungen an einem ausgezeichnetem Platz sein, wie etwa bei einem Kloster oder aber als bewegte Anordnungen auftreten, wenn beispielsweise Mobilfunkteilnehmer raum-zeitliche AbstĂ€nde ĂŒberbrĂŒcken.

FrĂŒhes Entstehen kulturellen Raums: Heilige Orte

Eine der frĂŒhsten Einteilungen der Welt scheidet profane und heilige Orte. Heilige Orte sind jene, an denen das Göttliche durch besondere Ereignisse zur Erscheinung kommt. FĂŒr den mythisch denkenden Menschen bleiben Götter oder Geister an diesen Ort gebunden, es ist jener Stein oder jene Eiche, in der sich das Heilige manifestiert. Damit ergibt sich eine Einteilung des Lebensraums, die nicht mehr allein wie beim Tier an physiologischen BedĂŒrfnissen orientiert ist (Wasser, Nahrung), sondern sich an einem symbolischen Gehalt fest macht.

Sozialer Raum

Verschiedene Orte können ethnisch-, klassen- oder geschlechterspezifisch zu neuen Orten zusammengefĂŒgt werden. Hierdurch kann es zu Abgrenzungen zwischen Ein- und Ausgeschlossenen kommen, auch können bestimmte rĂ€umliche Anordnungen soziale Ungleichheiten widerspiegeln oder festschreiben. WĂ€hrend VIP-RĂ€ume bewusst „wichtige“ von den „weniger wichtigen“ Menschen trennen, vollziehen sich rĂ€umlich-soziale Abgrenzungen meist ĂŒber lĂ€ngere Zeit. So werden HĂ€user, Wohnungen und Stadtteile nach dem entsprechenden Einkommen gewĂ€hlt und hierdurch KlassenverhĂ€ltnisse reproduziert, die sich dann auch physisch in den Raum einschreiben. Dieses Einschreiben in den Raum fasst Pierre Bourdieu in die Worte, dass der Habitus das Habitat ausmacht.[69] Damit spiegelt der stĂ€dtische Raum die sozialen und geschlechterspezifischen VerhĂ€ltnisse: Arbeiterjugendliche halten sich hĂ€ufiger auf öffentlichen PlĂ€tzen und Straßenecken auf[70], Jungen mehr als MĂ€dchen.[71]

WĂ€hrend ein entsprechendes Vermögen die Aneignung und bauliche Umgestaltung von öffentlichem Raum nach den eigenen BedĂŒrfnissen ermöglicht, ist dies den unteren sozialen Schichten einer Gesellschaft nicht ohne weiteres möglich. Auch Kinder und Jugendlich können sich nicht materiell eigene RĂ€ume schaffen und sind daher darauf angewiesen diese durch ihre leibhaftige Anwesenheit zu besetzen: Die geduldete Raucherecke hinter der Turnhalle bildet gegenĂŒber dem autoritĂ€ren Raum des SchulgelĂ€ndes einen RĂŒckzugsort fĂŒr die SchĂŒler. Dieser Ort schreibt sich aber nicht physisch ein, sondern entsteht allein durch das hĂ€ufige Aufsuchen und die Anwesenheit der SchĂŒler. Hier wird besonders deutlich, dass kultureller Raum nicht einfach gegeben ist, sondern dadurch hergestellt wird, dass im Handeln individuell und kollektiv darauf Bezug genommen wird.[72]

Auch die globale kapitalistische Wirtschaftsweise schafft einen neuen sozialen Raum, der sich nun erstmals ĂŒber den ganzen Erdball ausdehnt. Dieser Raum, dessen Verbindungslinien durch Flugzeuge, Schnellstraßen und Zugstrecken zusammengehalten wird, kann jedoch nicht von allen genutzt werden. So haben etwa nur fĂŒnf Prozent der Weltbevölkerung je in einem Flugzeug gesessen, zudem verbindet der Flugverkehr nur die „Reichtumsinseln“ des Planeten.[73] Peter Sloterdijk hat sich diesem „Innenraum“ des Planeten gewidmet, zu dem nur der Zugang erhĂ€lt, der genĂŒgend zahlen kann.[74]

Geschlechterspezifische RĂ€ume

Geschlechterspezifisch abgetrennte RĂ€ume sind in modernen westlichen Gesellschaften seltener geworden und beschrĂ€nken sich auf Umkleidekabinen, Saunen und Toiletten. Die Herbertstraße im Hamburger Rotlichtviertel markiert aber weiterhin einen geschlechterspezifischen Raum, zu dem Frauen und Jugendlichen der Zutritt verwehrt wird.

Kulturkritik

Jean-Jacques Rousseau ist einer der bedeutendsten Kulturkritiker.
→ Hauptartikel: Kulturkritik

In der Kulturkritik werden die einzelnen Kulturleistungen des Menschen kritisch befragt auf ihre ungewollten, zerstörerischen, unmoralischen und unsinnigen Folgen. Dies kann sich zu einer Gesamtschau der Menschheitsgeschichte ausweiten, die dann insgesamt als Verfallsgeschichte erscheint. Die Kernaussage vieler kulturkritischer AnsĂ€tze besteht dabei darin, dass sie in Bezug auf das menschliche (Zusammen)leben einen natĂŒrlich gegebenen Zustand annehmen, einen Naturzustand, welcher der Wesensverfassung des Menschen entspricht. Dieser Urzustand wird dann mit fortschreitender kultureller Entwicklung durch KĂŒnstlichkeiten verstellt und verzerrt. Er wird ĂŒberlagert von kĂŒnstlichen sozialen Beziehungen und Herrschaftsformen (Jean-Jacques Rousseau) oder fĂŒhrt durch die Erfindung neuer ProduktionsverhĂ€ltnisse zur Entfremdung des Menschen von sich selbst, wie Karl Marx meint. Friedrich Nietzsche sieht in der vorsokratischen Antike noch ein Zeitalter, in welchem der Wille zur Macht ungehemmt gelebt wurde, wĂ€hrend mit dem „wissenschaftlich“ denkenden Sokrates und der Moral des Christentums ein Zerfall einsetzt, der im Zeitalter der laschen Dekadenz seinen Höhepunkt erreicht. Martin Heidegger sieht ebenfalls bei den Vorsokratikern noch ein offenes und reflexives VerhĂ€ltnis des Menschen zu philosophischen Anschauungen und Überlegungen, wĂ€hrend in der Philosophie von Platon und Aristoteles erstmals diese Erkenntnisse absolut gesetzt werden und so das Denken der Menschen auf Jahrhunderte in Kategorien zwĂ€ngen, aus denen es sich selbst nicht ohne weiteres befreien kann. Der moralkritische Ansatz Sigmund Freuds nimmt in Bezug auf die seelischen Verfassung des Menschen feststehende natĂŒrliche BedĂŒrfnisse an, welche ihm durch kĂŒnstliche moralische Vorschriften verwehrt werden und so den Menschen zu zwanghaften Ausgleichshandlungen drĂ€ngen.

Viele kulturkritische Werke spielten eine bedeutende Rolle dabei, zu verstehen, was Kultur ĂŒberhaupt erst ausmacht. Erst durch das kritische Abstandnehmen und eventuelle Verurteilen der bestehenden VerhĂ€ltnisse zeigt sich heute die Kultur nicht als unverĂ€nderlich Vorhandenes, sondern als ein Geschehen, das auch hĂ€tte anders verlaufen können. Sie lassen Kultur erkennen als die Kontingenz des Gewordenen.

Literatur

Kulturphilosophie

  • Ernst Cassirer: Versuch ĂŒber den Menschen. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, ISBN 978-3-7873-1829-2
  • Ernst Cassirer: Philosophie der Symbolischen Formen. 3 BĂ€nde in: Gesammelte Werke: 1. Die Sprache, 2. Das mythische Denken, 3. PhĂ€nomenologie der Erkenntnis, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2001-2002
  • Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. BeitrĂ€ge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M. 1987
  • Oswald Schwemmer: Die kulturelle Existenz des Menschen. Akademie-Verlag, Berlin 1997, ISBN 978-3-05-003107-1
  • Oswald Schwemmer: Kulturphilosophie: Eine medientheoretische Grundlegung. Fink, MĂŒnchen 2005, ISBN 978-3-7705-4181-2

SammelbÀnde Kulturtheorien

  • Hubertus Busche: Was ist Kultur? Die vier historischen Grundbedeutungen, in: Dialektik. Zeitschrift fĂŒr Kulturphilosophie, 2000/1, 69-90
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (Hrsg): Culture Club: Klassiker der Kulturtheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, ISBN 978-3-518-29268-6
  • Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (Hrsg): Culture Club II: Klassiker der Kulturtheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, ISBN 978-3-518-29398-0
  • Stephan Moebius, Dirk Quadflieg (Hrsg.): Kultur. Theorien der Gegenwart. VS-Verlag, Wiesbaden 2006, ISBN 3-531-14519-3
  • Gerhart Schröder, Helga Breuninger (Hrsg.): Kulturtheorien der Gegenwart. AnsĂ€tze und Positionen. Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-593-36866-8

Wichtige Studien

Siehe auch

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Einzelnachweise

  1. ↑ Alfred L. Kroeber und Clyde Kluckhohn trugen 1960 160 Definitionen von Kultur zusammen. Vgl. Prof. Dr. Frank Heidemann: Vorlesung 1, Grundlagen 1: Ethnologie als Wissenschaft vom kulturell Fremden, Ludwig-Maximilian-UniversitĂ€t MĂŒnchen.
  2. ↑ Der Große Duden. Etymologie. Dudenverlag, Mannheim 1963, Artikel Kultur.
  3. ↑ Der Große Duden. Etymologie. Dudenverlag, Mannheim 1963, Artikel Kolonie.
  4. ↑ Nat. hist XII, 75, u.ö.
  5. ↑ Tusc. II, 5, 13.
  6. ↑ Vgl. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. § 83 Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems. Akademie-Ausgabe Bd. 10, S. 387.
  7. ↑ Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbĂŒrgerlicher Absicht. (1784). Akademie-Ausgabe Band 8, S. 26.
  8. ↑ Edward Burnett Tylor (1873): Die AnfĂ€nge der Cultur. Leipzig, abgedruckt in: C.A. Schmitz Kultur, Frankfurt am Main 1963, S. 32.
  9. ↑ Albert Schweitzer: Kultur und Ethik, S. 35.
  10. ↑ Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbĂŒrgerlicher Absicht. (1784). Akademie-Ausgabe, Bd. 8, S. 26.
  11. ↑ Vgl. Wilhelm von Humboldt: Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. (1830–1835) Ges. Werke 7, S. 30.
  12. ↑ Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Einleitung, Abschnitt 12.
  13. ↑ Helmuth Plessner: Die VerspĂ€tete Nation. in: Gesammelte Schriften VI, Frankfurt am Main, S. 84.
  14. ↑ Vgl. Niklas Luhman: Kultur als historischer Begriff. in: ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenschaftssoziologie der modernen Gesellschaft. Band 4, Frankfurt am Main 1985, S. 31-54.
  15. ↑ Böhme, Matusek, MĂŒller: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann und was sie will. Reinbek 2000, S. 131f.
  16. ↑ Böhme, Matusek, MĂŒller: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann und was sie will. Reinbek 2000, S. 143f.
  17. ↑ Vgl. Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (Hrsg.): Zur Philosophie der GefĂŒhle, Frankfurt am Main 1993, S. 33.
  18. ↑ Byung-Chul Han: Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger. MĂŒnchen 1996, I. Einleitung: Beschneidung des Herzens.
  19. ↑ Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main 1991.
  20. ↑ Vgl. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. in: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften., Stuttgart 2004, S. 1-23.
  21. ↑ Vgl. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. in: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften., Stuttgart 2004, S. 3.
  22. ↑ Wenngleich sich die mathematische Naturbeschreibung innerhalb ihrer gegebenen Logik schrittweise der Natur anzunĂ€hern vermag. Ernst Cassirer hat diesen verĂ€nderte Auffassung von Natur kenntlich gemacht als den Übergang von der Substanz zur Funktion in der Abhandlung Substanzbegriff und Funktionsbegriff von 1910.
  23. ↑ Vgl. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen. in: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften., Stuttgart 2004, S. 7.
  24. ↑ David McFarland: Biologie des Verhaltens. Evolution, Physiologie, Psychobiologie. Heidelberg, Berlin: Spektrum Akademischer Verlag, 1999, S. 457
  25. ↑ So der ZĂŒrcher Anthropologe Peter Schmid: „FĂŒr uns ist natĂŒrlich der biologische Kulturbegriff maßgeblich. Das sind Innovationen, die weitergegeben werden, also Erfindungen, die dann in einer Gruppe weitergegeben werden. Und das finden wir nicht nur bei Menschen, sondern wir können das auch bei Affen feststellen.“ im Deutschlandfunk.
  26. ↑ http://edoc.hu-berlin.de/miscellanies/klimawandel-28044/44/PDF/44.pdf ; S. 8-10
  27. ↑ http://www.kultur-macht-europa.eu/fileadmin/user_upload/PDF-Dokumente/Kongress_Interkultur/PDF-Dokumente/KlimaKultur_Text_PK_27.05.08.pdf
  28. ↑ Vgl. Burkhard Liebsch: Kultur im Zeichen des Anderen oder Die Gastlichkeit menschlicher Lebensformen, in: Friedrich Jaeger/Burkhard Liebsch (Hgg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 11 f.
  29. ↑ Vgl. Hans Jonas: Technik, Medizin, Ethik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 20, 29. Dem sich auch Liebsch 2004, S. 13 anschließt.
  30. ↑ Ebenso der Abschnitt Kulturindustrie. AufklĂ€rung als Massenbetrug, in: Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der AufklĂ€rung. 1947 Amsterdam.
  31. ↑ Vgl. Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europĂ€ischen Moderne. Berlin 1997, S. 221–242.
  32. ↑ Vgl. Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. S. X–XI.
  33. ↑ Vgl. Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europĂ€ischen Moderne. Berlin 1997, S. 30.
  34. ↑ Ernst Cassirer: Philosophie der Symbolischen Formen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Damrstadt 1964, Band 3, S. 207.
  35. ↑ a b Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Band III, Darmstadt 1982, S. 235.
  36. ↑ Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Band I, S. 22.
  37. ↑ Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europĂ€ischen Moderne. Berlin, 1997, S. 89ff.
  38. ↑ Vgl. Ernst Cassirers unterscheidung zwischen „Tierischer Reaktion“ und „Menschlicher Antwort“ in: Versuch ĂŒber den Menschen. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, S. 52ff.
  39. ↑ Vgl. Ernst Cassirer: Versuch ĂŒber den Menschen. Hamburg 2007, S. 123.
  40. ↑ Vgl. Oswald Schwemmer: Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europĂ€ischen Moderne. Berlin 1997, S. 50f.
  41. ↑ Ernst Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. 1910, Werksausgabe Band 6, Hamburg 2000, S. 161.
  42. ↑ Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Band III, Darmstadt 1982, S. 149.
  43. ↑ Max Weber: Die â€șObjektivitĂ€tâ€č sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. in: Gesammelte AufsĂ€tze und Wissenschaftslehre. TĂŒbingen 1968, S. 180.
  44. ↑ Weber 1968, S. 181.
  45. ↑ Clifford Geertz: Dichte Beschreibung: BeitrĂ€ge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt am Main 1983, S. 9.
  46. ↑ Vgl. Roland Posner: Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe. in: Aleida Assmann, Dietrich Harth (Hrsg.): Kultur als Lebenswelt und Monument. Fischer, Frankfurt am Main 1991.
  47. ↑ Vor allem durch die gleichnamige Aufsatzsammlung von Doris Bachmann-Medick: Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. UTB, Berlin 2004.
  48. ↑ Die Metapher fĂŒhrt, zur Privilegierung des sprachlichen Zugangs zu Bedeutungen [
], der als Königsweg zur EntschlĂŒsselung auch aller anderen Kristallisationformen kultureller Praxis erscheint. [
] Die je spezifischen Bedeutungspotentiale der einzelnen KĂŒnste oder kulturellen Praxen werden nicht mehr wahrgenommen.“ Böhme, Matusek, MĂŒller: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann und was sie will. Reinbek 2000, S. 136f.
  49. ↑ Michael Tomasello: Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2002.
  50. ↑ Vgl. Jack Goody, Ian Watt: Konsequenzen der LiteraritĂ€t. in: Jack Goody, Ian Watt, Kathleen Gough: Entstehung und Folgen der Schriftkultur. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986, S. 68.
  51. ↑ Aleida Assmann: Zeit und Tradition. Böhlau, Köln, 1999, S. 90.
  52. ↑ Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Bd. 1, 1784, S. 335 bzw. 337.
  53. ↑ Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Bd. 1, 1784, S. 338 bzw. 340.
  54. ↑ Vgl. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, zweiter Teil; Dazu auch die Studie von Bernd Auerochs: Gadamer ĂŒber Tradition. in: Zeitschrift fĂŒr philosophische Forschung 49, 1995, S. 294-311.
  55. ↑ Vgl. zur Kritik hieran: Ernst Cassirer: Versuch ĂŒber den Menschen. Felix Meiner Verlag, Hamburg 2007, S. 171-211.
  56. ↑ Ferdinand de Saussure: Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft, De Gruyter, Berlin 1967, S. 143.
  57. ↑ Ferdinand de Saussure: Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft, De Gruyer, Berlin 1967, S. 80.
  58. ↑ Yuri M. Lotman: Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture. I.B. Tauris Publishers, London / New York 2001.
  59. ↑ FĂŒr einen Überblick zu dieser Ausweitung der Begriffe siehe Michael Krois: Kultur als Zeichensystem. in: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 106-118.
  60. ↑ „Das, was ich Text nenne, ist alles, ist praktisch alles. Es ist alles, das heißt, es gibt einen Text, sobald es eine Spur gibt, eine differentielle Verweisung von einer Spur auf die andere. Und diese Verweise bleiben nie stehen. Es gibt keine Grenzen der differentiellen Verweisung einer Spur auf die andere.“ Derrida zitiert nach Peter Engelmann: Postmoderne und Dekonstruktion: Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Reclam, Stuttgart 2004, S. 20f.
  61. ↑ Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit, Niemeyer, TĂŒbingen 1927, §§31-34.
  62. ↑ Martin Heidegger: Holzwege. (GA 5), S. 311.
  63. ↑ Martin Heidegger: Holzwege. (GA 5), S. 310.
  64. ↑ Vgl. Karl H. Hörning: Kultur als Praxis. in: Friedrich Jaeger/Burkhard Liebsch (Hgg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 137-151.
  65. ↑ Als einer der ersten beschreibt dies Martin Heidegger: Sein und Zeit (GA 2) §§14-24, Niemeyer, TĂŒbingen 1927.
  66. ↑ Vgl. die Studie von Gernot Böhme: AtmosphĂ€re. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995.
  67. ↑ Luc Ciompi: Außenwelt – Innenwelt. Zur Entstehung von Zeit, Raum und psychischen Strukturen. Sammlung Vandenhoeck, Göttingen 1988, S. 235f.
  68. ↑ Vgl. die Axis-of-Evil-Speech (Pressemitteilung des Weißen Hauses).
  69. ↑ Pierre Bourdieu: Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum. in: Martin Wentz (Hrsg.): Stadt-RĂ€ume. Die Zukunft des StĂ€dtischen. Campus, Frankfurt a.M. / New York 1991, S. 32.
  70. ↑ Vgl. Helmuth Becker, Michael May: Die lungern eh' nur da â€șrumâ€č – Raumbezogene Interessenorientierung von Unterschichtsjugendlichen und ihre Realisierung in öffentlichen RĂ€umen. in: Walter Specht (Hrsg.): Die gefĂ€hrliche Straße. Jugendkonflikte und Stadtteilarbeit. KT-Verlag, Bielefeld 1987, S. 41.
  71. ↑ Vgl. Deutsches Jugendinstitut: Was tun Kinder am Nachmittag? Ergebnisse einer empirischen Untersuchung zur mittleren Kindheit. Juventa, MĂŒnchen 1992.
  72. ↑ Vgl. das Ă€hnliche Beispiel von Martina Löw: Raum – Die topologischen Dimensionen der Kultur. in: Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch (Hrsg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart 2004, S. 49-53.
  73. ↑ Vgl. Germanwatch in Zusammenarbeit mit der Heinrich-Böll-Stiftung: Zur Lage der Welt 2004. Abschnitt 1.
  74. ↑ Peter Sloterdijk: Im Weltinnenraum des Kapitals. Zu einer philosophischen Geschichte der terrestrischen Globalisierung. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005.

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