Meister Eckhart

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Meister Eckhart
Meister-Eckhart-Portal der Erfurter Predigerkirche

Eckhart von Hochheim (bekannt als Meister Eckhart, auch Eckehart; * um 1260 in Hochheim oder in Tambach;[1] † vor dem 30. April 1328 in Avignon) war ein einflussreicher spĂ€tmittelalterlicher Theologe und Philosoph. Schon als Jugendlicher trat er in den Orden der Dominikaner ein, in dem er spĂ€ter hohe Ämter erlangte. Vor allem als Prediger erzielte er eine starke Wirkung, seine Formulierungskraft beeindruckte Zeitgenossen und Nachwelt. Zur Gestaltung der deutschen philosophischen Fachsprache leistete er einen wichtigen Beitrag. Sein Hauptanliegen war die Verbreitung von GrundsĂ€tzen fĂŒr eine konsequent spirituelle Lebenspraxis im Alltag. Mit unkonventionellen, teils provozierend formulierten Behauptungen und schroffem Widerspruch zu verbreiteten Überzeugungen erregte er Aufsehen. Umstritten war beispielsweise seine Behauptung, der „Seelengrund“ sei nicht wie alles Geschöpfliche von Gott erschaffen worden, sondern sei göttlich und ungeschaffen. Im Seelengrund sei die Gottheit stets unmittelbar anwesend.

Eckhart wird vielfach als Mystiker charakterisiert. In der neueren Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass der unterschiedlich definierte Begriff „Mystik“ als Bezeichnung fĂŒr Elemente seiner Lehre irrefĂŒhrend oder zumindest erlĂ€uterungsbedĂŒrftig und nur eingeschrĂ€nkt verwendbar ist.[2]

Nach langjĂ€hriger TĂ€tigkeit im Dienst des Ordens wurde Eckhart erst in seinen letzten Lebensjahren wegen HĂ€resie (Irrlehre, Abweichung von der RechtglĂ€ubigkeit) denunziert und angeklagt. Der in Köln eingeleitete Inquisitionsprozess wurde am pĂ€pstlichen Hof in Avignon neu aufgerollt und zu Ende gefĂŒhrt. Eckhart starb vor dem Abschluss des Verfahrens. Da er sich von vornherein dem Urteil des Papstes unterworfen hatte, entging er als Person einer Einstufung als HĂ€retiker, doch Papst Johannes XXII. verurteilte einige seiner Aussagen als Irrlehren und verbot die Verbreitung der sie enthaltenden Werke. Dennoch hatte Eckharts Gedankengut betrĂ€chtlichen Einfluss auf die spĂ€tmittelalterliche SpiritualitĂ€t im deutschen und niederlĂ€ndischen Raum.

Inhaltsverzeichnis

Leben

Herkunft, Ausbildung und TÀtigkeit an der Pariser UniversitÀt

Eckhart wurde um 1260 im heutigen Landkreis Gotha in ThĂŒringen geboren. Wahrscheinlich war er ein Sohn des Ritters Eckhart „genannt von Hochheim“, dessen Tod in einer Urkunde vom 19. Mai 1305 festgestellt wird.[3]

Predigerkirche und Predigerkloster Erfurt

Vermutlich um 1275 trat er in Erfurt in den Orden der Dominikaner (PredigerbrĂŒder) ein. Im dortigen Dominikanerkloster erhielt er wohl seine Grundausbildung. An einer der Hochschulen (Studium generale) seines Ordens, vermutlich in Köln, absolvierte er ein Studium. Dieses begann mit den artes („KĂŒnsten“). Darunter verstand man in der ordensinternen Ausbildung nicht die Gesamtheit der Sieben Freie KĂŒnste, sondern speziell die Logik des Aristoteles. Der nĂ€chste Abschnitt umfasste die naturalia („Naturkunde“) und die Moralphilosophie. Darauf folgte die theologische Ausbildung und der Empfang der Priesterweihe. In Köln hat Eckhart vielleicht Albertus Magnus, der 1280 starb, noch kennenlernen können. Man hat vermutet, dass er in Paris studierte, doch gibt es dafĂŒr keinen konkreten Anhaltspunkt.[4]

Jedenfalls hielt sich Eckhart von 1293 bis 1294 in Paris auf, wo er an der UniversitĂ€t als Lektor der Sentenzen des Petrus Lombardus tĂ€tig war. FĂŒr dieses Amt war ein Mindestalter von 33 Jahren vorgeschrieben. Seine Antrittsvorlesung, mit der er seine LehrtĂ€tigkeit in Paris eröffnete, hielt er im September oder Oktober 1293. Das erste gesicherte Datum aus seinem Leben ist der 18. April 1294, ein Ostersonntag, an dem er in der Kirche des Dominikanerkonvents St. Jacques in Paris die Festpredigt hielt. Nach Beendigung dieses Ausbildungsabschnitts kehrte er noch vor Ende 1294 nach Erfurt zurĂŒck.

1302 wurde Eckhart in Paris, an der damals berĂŒhmtesten UniversitĂ€t des Abendlandes, zum Magister der Theologie promoviert. Auf seinen eingedeutschten Magistertitel bezieht sich die gĂ€ngige Bezeichnung „Meister“ Eckhart. Nach der Promotion erhielt er fĂŒr ein Jahr den fĂŒr Nichtfranzosen reservierten Lehrstuhl der Dominikaner. Zu seinen Aufgaben gehörte neben der Vorlesung und der Leitung der Disputationen auch das Predigen.

Im Dienst des Ordens

1294 wurde Eckhart Prior des Erfurter Dominikanerklosters und Vikar (Stellvertreter) des Provinzials, der die Ordensprovinz Teutonia leitete, in ThĂŒringen. Das Amt des Provinzials ĂŒbte damals der Philosoph Dietrich von Freiberg aus, dessen Denkweise Eckhart beeinflusste.[5]

Auf dem am 8. September 1303 erstmals stattfindenden Provinzkapitel in Erfurt wurde Eckhart zum ersten Provinzial der Ordensprovinz Saxonia gewĂ€hlt, die weite Teile Nord- und Mitteldeutschlands sowie die heutigen Niederlande umfasste und im Osten bis Lettland reichte. Die Saxonia war aus der Teilung der zu groß gewordenen Provinz Teutonia (Eckharts Heimatprovinz) hervorgegangen, die das Generalkapitel des Ordens zu Pfingsten 1303 beschlossen hatte. Bei ihrer GrĂŒndung bestand die Saxonia aus 47 MĂ€nnerklöstern, zu denen wĂ€hrend Eckharts Amtszeit drei weitere hinzukamen, und einigen Frauenklöstern. Sie wurde von Erfurt aus geleitet. Auf dem Generalkapitel in Toulouse Pfingsten 1304 wurde die Wahl Eckharts bestĂ€tigt. Wahrscheinlich zu diesem Anlass hielt der neue Provinzial auf dem Provinz- und dem Generalkapitel je eine Predigt und Vorlesung ĂŒber das 24. Kapitel des Buches Jesus Sirach (Ecclesiasticus).

Zu Pfingsten 1307 wurde Eckhart auf dem Generalkapitel in Straßburg zum Generalvikar (Vertreter des Generalmeisters) fĂŒr die böhmische Dominikanerprovinz ernannt. In den dortigen Konventen sollte er durchgreifende Reformen durchfĂŒhren. Im Herbst 1310 wurde er auf dem Provinzkapitel der Ordensprovinz Teutonia in Speyer zu deren Provinzial gewĂ€hlt. Der Generalmeister weigerte sich jedoch, die Wahl zu bestĂ€tigen. Das Generalkapitel in Neapel entband Eckhart am 30. Mai 1311 seines Amtes als Provinzial der Saxonia und schickte ihn zu einer zweiten LehrtĂ€tigkeit wieder an die UniversitĂ€t Paris. Dort besetzte er erneut den fĂŒr Nichtfranzosen bestimmten Lehrstuhl. Die wiederholte Übernahme des Lehrstuhls war eine Auszeichnung, die vor ihm nur Thomas von Aquin zuteilgeworden war.

Eckharts Aufenthalt in Straßburg, oft als sein „Straßburger Jahrzehnt“ bezeichnet, soll von 1313/1314 bis 1322/1324 gedauert haben. In der Forschung wird angenommen, dass er als Generalvikar dem dortigen Dominikanerkloster zugewiesen war. Allerdings wird ein durchgĂ€ngiger Aufenthalt in Straßburg von manchen Forschern bezweifelt, da er nur durch drei datierte Urkunden von 1314, 1316 und 1322 gestĂŒtzt wird. Oft wird die Ansicht vertreten, dass in diesen Jahren die Seelsorge in Frauenklöstern zu seinen Hauptpflichten gehörte. Einer anderen Forschungsmeinung zufolge war er in Straßburg mit Lehraufgaben betraut.[6]

Ab 1323/1324 war Eckhart in Köln. Zu seinen dortigen Hauptaufgaben gehörte das Predigen. FĂŒr eine LehrtĂ€tigkeit gibt es keinen Beleg, doch angesichts seiner Qualifikation liegt die Vermutung nahe, dass der Orden ihn als Lektor am Studium generale einsetzte.[7]

Anklage und Prozess in Köln

In Köln wurde Eckhart 1325 von seinen OrdensbrĂŒdern Hermann de Summo und Wilhelm von Nidecke beim dortigen Erzbischof Heinrich II. von Virneburg der HĂ€resie (Abweichung von der RechtglĂ€ubigkeit) bezichtigt. Laut einer 1327 abgefassten Stellungnahme Gerhards von Podanhs, der Vikar des Generalprokurators des Dominikanerordens war, handelte es sich bei beiden AnklĂ€gern um Mönche, die sich mit schwerwiegenden VerstĂ¶ĂŸen gegen die Ordensdisziplin strafbar machten; Gerhard forderte ihre Verhaftung. Obwohl die beiden AnklĂ€ger offenbar im eigenen Orden keinen RĂŒckhalt hatten, war ihr Vorstoß erfolgreich. Der fĂŒr HĂ€rte in FĂ€llen von HĂ€resieverdacht bekannte Erzbischof leitete eine Untersuchung ein, mit der er die Inquisitionskommissare Reinerius Friso und Petrus de Estate beauftragte. Reinerius war ein Kölner Domherr, Petrus gehörte dem mit den Dominikanern rivalisierenden Franziskanerorden an. Zwischen August 1325 und September 1326 wurde Anklage erhoben. Die Kommissare, die zugleich die Richter im HĂ€resieprozess waren, legten dem Angeklagten zwei Listen seiner beanstandeten Aussagen vor. Die erste enthielt 49 SĂ€tze aus seinen lateinischen Werken und − in lateinischer Übersetzung – aus einer seiner deutschen Schriften (dem Trostbuch) und aus seinen deutschen Predigten. Die zweite Liste bestand aus 59 ins Lateinische ĂŒbersetzten SĂ€tzen aus den deutschen Predigten. Offenbar wurden noch weitere Listen erstellt. Schon zuvor hatte der Dominikaner Nikolaus von Straßburg, der damals Generalvikar der Ordensprovinz Teutonia war, eine ordensinterne ÜberprĂŒfung von Eckharts RechtglĂ€ubigkeit eingeleitet, womit er auf Beschuldigungen reagierte. Nikolaus fand nichts AnstĂ¶ĂŸiges. Weil er sich fĂŒr Eckhart einsetzte, wurde er ebenfalls angeklagt. Der Vorwurf lautete, er habe die HĂ€resie begĂŒnstigt.

Eine Seite aus Eckharts Stellungnahme zur Anklage. Handschrift Soest, Stadtarchiv und Wissenschaftliche Stadtbibliothek, Codex Nr. 33, Blatt 57v

Am 26. September 1326 ĂŒberreichte Eckhart den Inquisitionskommissaren eine Stellungnahme, die Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis. Darin bestritt er nicht nur seine Schuld, sondern auch die Rechtsgrundlage des Verfahrens, da wegen der Privilegien seines Ordens ein erzbischöfliches Gericht fĂŒr seinen Fall nicht zustĂ€ndig sei. Dennoch sei er bereit, zu den VorwĂŒrfen Stellung zu nehmen. Das Fehlen eines PrĂ€zedenzfalls – es war noch nie ein HĂ€resieverfahren gegen einen so hochrangigen Theologen und Ordensmann durchgefĂŒhrt worden − verunsicherte anscheinend die Inquisitoren. Jedenfalls wurde das Verfahren verschleppt. Am 24. Januar 1327 appellierte Eckhart an den Apostolischen Stuhl. Dabei beklagte er, dass die Richter immer wieder Termine ansetzten, aber zu keinem Urteil kĂ€men, und dass die Kommission schlecht beleumundeten Personen (den AnklĂ€gern) mehr Vertrauen schenke als ihm. Außerdem sei er bereits durch die Untersuchung des Nikolaus von Straßburg entlastet worden. Am 13. Februar 1327 ließ er einen schriftlichen pauschalen Widerruf seiner allfĂ€lligen GlaubensirrtĂŒmer in der Dominikanerkirche öffentlich verlesen. Diese ErklĂ€rung (protestatio), die notariell beglaubigt wurde, ĂŒbersetzte er persönlich ins Deutsche. Sie ist allgemein formuliert und enthĂ€lt keine Distanzierung von einzelnen beanstandeten Äußerungen, sondern nur die Versicherung, er widerrufe im Vorhinein jeden Irrtum, den man ihm nachweisen könne. Damit beugte er der Beschuldigung vor, ein hartnĂ€ckiger HĂ€retiker zu sein, was nach damaligem Recht im Fall eines Schuldspruchs zu einem Todesurteil hĂ€tte fĂŒhren mĂŒssen.[8]

Prozess in Avignon und Tod

Die Kölner Inquisitionskommission akzeptierte die Berufung an den Papst nicht und teilte dies dem Angeklagten am 22. Februar 1327 mit. Dennoch wurde das Verfahren in Köln abgebrochen und die KlĂ€rung der Angelegenheit dem Papst ĂŒberlassen. Damals residierte der Papst nicht in Rom, sondern in Avignon. Dorthin begab sich Eckhart. Er wurde von mehreren OrdensbrĂŒdern, darunter dem Provinzial der Teutonia, begleitet und vom Vikar des Generalprokurators der Dominikaner nachdrĂŒcklich unterstĂŒtzt. Zu diesem Zeitpunkt stand somit sein Orden noch hinter ihm.

Nun prĂŒfte eine pĂ€pstliche Untersuchungskommission die aus Köln ĂŒbersandten Akten und gab dem Beschuldigten Gelegenheit zur Stellungnahme. Von den insgesamt rund 150 verdĂ€chtigen Aussagen, welche die Anklage in Köln zusammengestellt hatte, blieben 28 ĂŒbrig, die von der Kommission als verwerflich eingestuft wurden. Wie schon in Köln machte der Angeklagte auch in Avignon geltend, er könne zwar in seinen theologischen Annahmen geirrt haben, doch sei dies kein Grund, an seiner RechtglĂ€ubigkeit zu zweifeln und ihn als HĂ€retiker einzustufen. HĂ€resie könne nur vorliegen, wenn der Wille dazu vorhanden sei. Diesmal war er mit dieser Argumentation erfolgreich. In dem neuen Prozess am pĂ€pstlichen Hof ging es nicht mehr um die Frage, ob er als HĂ€retiker einzustufen war, sondern es wurde nur in einem Lehrbeanstandungsverfahren geprĂŒft, ob seine suspekten Aussagen hĂ€retische IrrtĂŒmer enthielten.

Schließlich erstellte die Kommission ein Protokoll, das „Gutachten von Avignon“, in dem sie die Verwerflichkeit der 28 SĂ€tze feststellte und begrĂŒndete. Wie in solchen Verfahren ĂŒblich wurden nicht ganze Schriften des Angeklagten oder sein Gesamtwerk beurteilt, sondern nur einzelne SĂ€tze gemĂ€ĂŸ ihrem Wortlaut (prout sonant) ohne BerĂŒcksichtigung des Sinns der Texte, denen sie entnommen waren. Eckharts Werke lagen der Kommission nicht vor. Der Kardinal Jacques Fournier, der spĂ€tere Papst Benedikt XII., erstellte ein zusĂ€tzliches ausfĂŒhrliches Gutachten, in dem er einen Teil von Eckharts SĂ€tzen fĂŒr hĂ€retisch erklĂ€rte.

Die pÀpstliche Verurteilungsbulle vom 27. MÀrz 1329. Abschrift in Mainz, Stadtbibliothek, Handschrift I 151, Blatt 201r

Eckhart starb zwischen Juli 1327 und April 1328 vor dem Abschluss des Verfahrens, aller Wahrscheinlichkeit nach in Avignon, denn es ist davon auszugehen, dass er sich dem pĂ€pstlichen Gericht wĂ€hrend der ganzen Dauer des Prozesses zur VerfĂŒgung halten musste. Als Todestag gilt traditionell der 28. Januar 1328, denn nach einem Vermerk des Dominikaners Friedrich Steill aus dem Jahr 1691 wurde am 28. Januar im Orden das GedĂ€chtnis seines Todes begangen. Ob das Gedenken auf einer wirklichen Kenntnis des Todestags basierte, ist allerdings unklar.[9]

Nach Eckharts Tod wurde das Verfahren fortgesetzt. Es endete mit der Verurteilung der 28 SĂ€tze, die teils als hĂ€retisch, teils als hĂ€resieverdĂ€chtig eingestuft wurden.[10] In der Verurteilungsbulle vom 27. MĂ€rz 1329 stellte der Papst fest, Eckhart habe vor seinem Tod seine IrrtĂŒmer vollstĂ€ndig widerrufen. Der Wortlaut der Bulle lĂ€sst allerdings erkennen, dass Eckhart es vermied, seine angegriffenen Lehren als unwahr zu bezeichnen. Vielmehr hielt er an seinen theologischen Überzeugungen fest und distanzierte sich nur auf pauschale Weise von möglichen Fehldeutungen seiner Aussagen. Damit gab sich der Papst zufrieden.[11]

Werke

Die Werke Eckharts sind teils in lateinischer, teils in mittelhochdeutscher Sprache abgefasst. Keines von ihnen ist im Autograf erhalten. Die deutschen Werke sind wesentlich breiter ĂŒberliefert als die lateinischen. Neben kompletten Werken sind EntwĂŒrfe, teils winzige Fragmente sowie Zitate in fremden Schriften erhalten. In manchen FĂ€llen ist die AuthentizitĂ€t strittig.

Deutsche Werke

Mit seinen deutschen Werken wendet sich Eckhart ausdrĂŒcklich auch und besonders an die „ungelehrten Leute“. Er verwirft die Vorstellung einer nur den theologisch gebildeten Lateinkundigen zugĂ€nglichen Wahrheit, die vor dem einfachen Volk zu verbergen sei. Nach seiner Überzeugung soll man auch die erhabensten Lehren der allgemeinen Öffentlichkeit verkĂŒnden, denn die Ungelehrten seien diejenigen, die der Belehrung bedĂŒrfen. Das Risiko, dass manches nicht richtig verstanden wird, sei in Kauf zu nehmen.[12] Die deutschen Werke sind:

  • Die rede der underscheidunge (oft als „Reden der Unterweisung“ ĂŒbersetzt; der ĂŒberlieferte Titel ist nicht authentisch). Dies ist eine Sammlung von zwanglos aneinandergereihten Unterweisungen ĂŒber eine Vielzahl geistlicher Themen und Fragen der LebensfĂŒhrung. Die zwischen 1294 und 1298 in Erfurt entstandene Schrift enthĂ€lt Antworten auf Fragen der (geistlichen) „Kinder“, das heißt der Mönche, mit denen der Autor als Prior LehrgesprĂ€che fĂŒhrte. Es ist das am breitesten ĂŒberlieferte Werk Eckharts.
Fragment der deutschen Predigt 5b in einer Handschrift, die zu Eckharts Lebzeiten angefertigt wurde
  • Die Predigten. Bisher sind 110 deutsche Predigten kritisch ediert, weitere 18 werden noch zur Edition vorbereitet. Zu den bekanntesten Predigten zĂ€hlen Nr. 86 Intravit Iesus in quoddam castellum und Nr. 52 Beati pauperes spiritu. Eine Predigtsammlung des 14. Jahrhunderts, der Paradisus anime intelligentis („Paradies der vernĂŒnftigen Seele“), enthĂ€lt 64 Predigten, von denen die HĂ€lfte von Eckhart stammt. In der Ă€lteren Forschung wurde vermutet, dass es sich bei den erhaltenen Predigttexten großenteils um unautorisierte Aufzeichnungen von Hörern handelt. Das ist aber nach heutigem Forschungsstand unwahrscheinlich. Philologische und historische Indizien sprechen dafĂŒr, dass Eckhart die Texte autorisiert hat (abgesehen von vereinzelten Ausnahmen). Wahrscheinlich hat er selbst eine Sammlung seiner deutschen Predigten schriftlich fixiert, wobei es sich nicht um bloße Kopien gehaltener Ansprachen handelte, sondern um fĂŒr ein Lesepublikum redigierte Fassungen. Allerdings wurden die ĂŒberlieferten Texte zum Teil von spĂ€teren Redaktoren erheblich ĂŒberarbeitet. Außerdem muss mit ĂŒberlieferungsbedingter Textverderbnis gerechnet werden.[13]
  • Das „Buch der göttlichen Tröstung“. Eckhart schrieb das zur Gattung der Trostschriften gehörende Werk fĂŒr die verwitwete Königin Agnes von Ungarn, deren Vater, König Albrecht I., 1308 ermordet worden war. Dass die Königin Eckhart mit der Abfassung dieser Schrift beauftragte, zeugt von seinem hohen Ansehen. Zusammen mit der Predigt „Vom edlen Menschen“ bildet das „Buch der göttlichen Tröstung“ den Liber Benedictus („Buch ’Gelobt’“), der nach den lateinischen Anfangsworten Benedictus deus („Gelobt sei Gott“) so genannt wird.
  • Das Gedicht Granum sinapis („Das Senfkorn“), dessen Echtheit nicht gesichert, aber plausibel ist. Es ist zusammen mit einem lateinischen Kommentar ĂŒberliefert, der frĂŒher zu Unrecht Eckhart selbst zugeschrieben wurde.[14]

Umstritten ist die Echtheit des Traktats „Von Abgeschiedenheit“, in dem ein zentraler Begriff von Eckharts Lehre erlĂ€utert wird. Der Herausgeber Josef Quint hĂ€lt den Traktat fĂŒr echt, andere Forscher bestreiten die AuthentizitĂ€t. Nach Ansicht von Kurt Ruh bestehen weitgehende Übereinstimmungen mit Eckharts authentischer Lehre und seinem Stil, doch stammt die Schrift nicht von ihm selbst.[15]

Lateinische Werke

Unter den lateinischen Werken nimmt das unvollendete „dreiteilige Werk“ (Opus tripartitum) den grĂ¶ĂŸten Raum ein. In den drei Teilen gedachte der Autor umfassend ĂŒber seine Lehre zu informieren sowie seine Hinweise und Anweisungen fĂŒr die Lebenspraxis zusammenzustellen. Seinem in der Vorrede dargelegten Plan zufolge sollte den ersten Teil das „Werk der LehrsĂ€tze“ (Opus propositionum) bilden, fĂŒr das die Behandlung von mehr als tausend LehrsĂ€tzen vorgesehen war, verteilt auf 14 Abhandlungen (tractatus). In jeder Abhandlung wollte Eckhart zunĂ€chst einen grundlegenden philosophischen Terminus und dessen Gegensatz erörtern und klĂ€ren (beispielsweise das Seiende und das Nichts, das Eine und das Viele, das Wahre und das Falsche, das Gute und das Übel) und dann die LehrsĂ€tze vortragen, die sich auf den jeweiligen Terminus beziehen. Als zweiter Teil war ein „Werk der Fragen (Probleme)“ (Opus quaestionum) geplant. Der dritte Teil, das „Werk der Auslegungen“ (Opus expositionum), sollte die exegetischen Werke umfassen und aus zwei Bestandteilen bestehen: den Bibelkommentaren – Eckhart plante alle BĂŒcher beider Testamente zu kommentieren – und einer Sammlung von lateinischen Predigten, in denen biblische Texte ausgelegt wurden. Das gewaltige Vorhaben konnte nur ansatzweise verwirklicht werden. Einige der Kommentare zu BĂŒchern der Bibel liegen vor.

Von den lateinischen Werken sind erhalten geblieben:

  • Vorreden zum Opus tripartitum: eine allgemeine Vorrede (Prologus generalis) und Vorreden zum „Werk der LehrsĂ€tze“ und zum „Werk der Auslegungen“
  • Zwei Kommentare zum Buch Genesis. Der zweite mit dem Titel „Buch der Gleichnisse der Genesis“ (Liber parabolarum Genesis) behandelt die symbolische Deutung von Begebenheiten, die im Buch Genesis erzĂ€hlt werden.
  • Der Kommentar zum Buch Exodus
  • Der Kommentar zum Buch der Weisheit (Expositio libri Sapientiae)
  • Die Auslegung des Evangeliums nach Johannes
  • Zwei Predigten und zwei Vorlesungen ĂŒber das 24. Kapitel des Buches Jesus Sirach (Sermones et lectiones super Ecclesiastici caput 24)
  • Ein Fragment eines Kommentars zum Hohen Lied
  • Die „Pariser Quaestionen“ (Quaestiones Parisienses), aus dem Lehrbetrieb hervorgegangene Problemerörterungen, in denen Eckhart unter anderem seine Position in der Frage des VerhĂ€ltnisses von Sein und Erkennen in Gott und in Geschöpfen darlegt und damit den Gegensatz zwischen seiner Theologie und der thomistischen herausarbeitet.
  • Die in Paris 1293 gehaltene Antrittsvorlesung (principium) ĂŒber die Sentenzen des Petrus Lombardus (Collatio in libros Sententiarum)
  • Die Predigten (sermones). Nur ein Teil davon ist vollstĂ€ndig ausgearbeitet, fĂŒr andere liegen nur EntwĂŒrfe oder bloße Stichwortsammlungen vor.
  • Eine kurze ErklĂ€rung des Vaterunsers

Lehre

Eckharts Lehre kreist um zwei Pole: Gott und die menschliche Seele. Er will seine Hörer bzw. Leser ĂŒber die Beschaffenheit der Seele und (soweit möglich) ĂŒber Gott aufklĂ€ren und darĂŒber belehren, wie sich Gott und Seele zueinander verhalten. Dabei spielt fĂŒr ihn der Praxisbezug seiner AusfĂŒhrungen eine zentrale Rolle. Der Hörer oder Leser soll dazu angeleitet werden, anhand eigener Selbst- und Gotteserfahrung zu den von Eckhart beschriebenen Einsichten zu gelangen. Den Ausgangspunkt der Behandlung dieser Thematik bildet die Frage, wie Gotteserkenntnis zustande kommen kann und welche Voraussetzungen dafĂŒr erfĂŒllt sein mĂŒssen.

Vorgehensweise

Zur Untermauerung und Illustration seiner Behauptungen zitiert Eckhart reichlich AutoritĂ€ten: sowohl biblische Texte als auch antike und mittelalterliche Kirchenschriftsteller und nichtchristliche Philosophen. Er bedient sich der vom Aristotelismus geprĂ€gten Terminologie der UniversitĂ€tswissenschaft seiner Zeit; inhaltlich steht er allerdings dem Neuplatonismus nĂ€her als dem aristotelischen Denken. Unter den Autoren, die er besonders schĂ€tzt, spielt neben dem spĂ€tantiken Kirchenvater Augustinus der mittelalterliche Philosoph Maimonides eine herausragende Rolle.[16] Die Kernaussagen seiner Lehre fußen aber trotz dieses geistesgeschichtlichen Hintergrunds nicht in erster Linie auf einer allgemein anerkannten philosophischen und theologischen Tradition, der er sich anschließt. Wichtiger als die Berufung auf AutoritĂ€ten ist fĂŒr ihn die auf Vernunft und Erfahrung[17] gestĂŒtzte Einsicht. Er hĂ€lt seine Einsichten fĂŒr universal gĂŒltig und will seinem Publikum den Nachvollzug auch anspruchsvoller Inhalte ermöglichen. Allerdings erfordert der Nachvollzug viel mehr als ein rein gedankliches Erfassen der SchlĂŒssigkeit der Darlegungen. Jeder, der Eckharts zentrale Aussagen wirklich verstehen und beurteilen will, hat erst in sich selbst die erforderlichen Voraussetzungen zu schaffen: Denn, solange der Mensch dieser Wahrheit nicht gleicht, solange wird er diese Rede nicht verstehen; denn dies ist eine unverhĂŒllte Wahrheit, die da gekommen ist aus dem Herzen Gottes unmittelbar. Dass wir so leben mögen, dass wir es ewig erfahren, dazu helfe uns Gott.[18] Sind die Voraussetzungen geschaffen, so kann die Wahrheit als solche mit Gewissheit erkannt werden.

Mit dieser Herangehensweise gelangt Eckhart zu Ergebnissen, die fĂŒr einen kirchlichen Autor seiner Zeit ungewöhnlich sind und sein Denken als kĂŒhn und originell erscheinen lassen. Dabei besteht – entgegen einer frĂŒher verbreiteten Ansicht – kein Gegensatz zwischen den deutschen und den lateinischen Werken. Eckhart will nicht nur ein gebildetes Publikum erreichen, sondern alle, die seiner Lehre Interesse entgegenbringen. Als Prediger wendet er sich in deutscher Sprache auch an Hörer oder Leser, die ĂŒber wenig philosophische oder theologische Vorkenntnisse verfĂŒgen. Er stellt aber hohe Anforderungen an die Bereitschaft des Publikums, sich auf ungewohnte und mitunter ĂŒberspitzt formulierte GedankengĂ€nge einzulassen. In der Exegese weicht er oft von der wörtlichen Bedeutung der auszulegenden Bibelstellen ab, um einen verborgenen Sinn zu finden.[19] Über die schockierende KĂŒhnheit seiner Behauptungen ist er sich im klaren; im Prolog zum Opus tripartitum schreibt er, manches erscheine auf den ersten Blick monströs, zweifelhaft oder falsch.

Lehre von Gott und der Gottheit

Gott ist fĂŒr die mittelalterlichen Scholastiker das Objekt sowohl philosophischer als auch theologischer ErkenntnisbemĂŒhungen. Er soll einerseits ĂŒber die Offenbarung und andererseits mittels der Vernunft erkannt werden. Eckhart unterscheidet nicht zwischen diesen beiden Herangehensweisen. Theologie und Philosophie bilden fĂŒr ihn eine Einheit; weder ist die Philosophie der Theologie untergeordnet noch sind sie wegen unterschiedlicher Methodik zu trennen. Philosophische Überlegungen und Argumente stehen gleichwertig neben theologischen. FĂŒr Eckhart ist – im Gegensatz zur Auffassung vieler patristischer und mittelalterlicher Theologen – jeder Bereich der Theologie grundsĂ€tzlich philosophischer Reflexion zugĂ€nglich und mit philosophischen Aussagen erfassbar.[20] GemĂ€ĂŸ dieser Grundhaltung hĂ€lt Eckhart auch den Unterschied zwischen natĂŒrlichen und ĂŒbernatĂŒrlichen VorgĂ€ngen fĂŒr unwesentlich und empfiehlt, man solle sich nicht darum kĂŒmmern, da beides gleichermaßen von Gott gewirkt sei.[21] Fundamental ist fĂŒr das VerhĂ€ltnis des Menschen zu Gott der Unterschied zwischen Glauben und Kennen; der Glaube verhĂ€lt sich zum Schauen oder vollkommenen Erkennen wie eine Meinung zum Beweis, wie etwas Unvollkommenes zum Vollkommenen. Es gilt also nicht beim Glauben zu bleiben, sondern vom Glauben zum Kennen voranzuschreiten.[22]

Gott und Gottheit

Eckhart weist den Begriffen „Gott“ und „Gottheit“ nicht die gleiche Bedeutung zu, sondern er bezeichnet mit ihnen unterschiedliche Ebenen, auf denen sich die göttliche Wirklichkeit dem Menschen zeigen kann. Er behauptet, Gott und Gottheit seien so weit voneinander verschieden wie Himmel und Erde.[23] Durch die Offenbarung begegnet dem nach Gotteserkenntnis strebenden Menschen zunĂ€chst der im Sinne der TrinitĂ€tslehre dreifaltige Gott. Als Vater zeugt Gott, als Schöpfer ist er die vorbildliche Ursache alles Geschaffenen, als Dreifaltigkeit tritt er in drei Personen in Erscheinung. Die drei Personen (Vater, Sohn und Heiliger Geist) bilden zwar aufgrund ihrer Wesensgleichheit eine Einheit, doch besteht zwischen ihnen zugleich ein realer Unterschied, sodass innerhalb der TrinitĂ€t innergöttliche Beziehungen und VorgĂ€nge möglich sind.

Vom Dasein Gottes, insoweit er Schöpfer ist und seinen Geschöpfen in dieser Eigenschaft entgegentritt, unterscheidet Eckhart eine höhere Ebene der Wirklichkeit des Göttlichen, auf der dieses als „Gottheit“ oder als „einfaltiges Eins“ erscheint, „oberhalb von Gott“.[24] Terminologisch ist die Unterscheidung zwischen Gott und Gottheit bei Eckhart allerdings nicht durchgĂ€ngig konsequent durchgefĂŒhrt. Er verwendet das Wort „Gott“ auch fĂŒr Aussagen, die sich auf das beziehen, was er sonst „Gottheit“ nennt. Damit richtet er sich nach der seinem Publikum – insbesondere den Hörern seiner Predigten – gelĂ€ufigen Ausdrucksweise. Was gemeint ist, ist jeweils aus dem Zusammenhang ersichtlich.[25]

Auf der Ebene der „Gottheit“ oder des „Einen“ ist die göttliche Wirklichkeit fĂŒr den, der sich ihr nĂ€hern will, nicht mehr eine im Sinne der Dreifaltigkeitslehre bestimmbare Instanz, die zeugt und schafft. Die Gottheit bringt nichts hervor, sie teilt sich nicht zeugend und erzeugend mit, sondern ist auf nichts als sich selbst bezogen.[26] Doch obwohl auf der Gottheitsebene die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf gerade nicht in Betracht kommt, ist sie ebenso wie die Ebene des Schöpfergottes dem Menschen real zugĂ€nglich. Man soll bei Gott nicht „stehen bleiben“, sondern „durchbrechen“ zur Gottheit.[27] Die Gottheit ist der ĂŒberpersönliche Aspekt der göttlichen Gesamtwirklichkeit. Nichts Bestimmtes kann ĂŒber sie ausgesagt werden, da sie sich jenseits jeglicher Differenzierung befindet. Sie ist „weiselos“ (ohne Eigenschaften, durch die sie definiert werden könnte), ist ein „grundloser Grund“ und eine „stille WĂŒste“, eine „einfaltige Stille“.[28] Darin stimmt die Gottheit Eckharts mit dem Einen ĂŒberein, der höchsten Gegebenheit im System des Neuplatonismus. Das Eine ist der Ursprung von allem und kann daher keinerlei Merkmale aufweisen, denn jedes Merkmal wĂ€re zugleich eine Begrenzung und als solche mit dem allumfassenden und undifferenzierten Charakter des Einen unvereinbar. Da Gott keine solchen Begrenzungen aufweist, gibt es nichts, was er nicht ist; somit ist er „ein Verneinen des Verneinens“.[29] Mit diesem Ansatz folgt Eckhart der Tradition der negativen Theologie, insbesondere der Lehre des Pseudo-Dionysios Areopagita.

Gott als Person mit persönlichen Eigenschaften, die in seinen Namen ausgedrĂŒckt werden, existiert auf einer Ebene, die von derjenigen der Gottheit abgetrennt und ihr untergeordnet ist. Wenn er sich seinem eigenen unpersönlichen Aspekt zuwenden wollte, so mĂŒsste er – ebenso wie ein Mensch, der dies tut – alles beiseitelassen, was seine Besonderheit ausmacht. Somit kommt auch die Eigenschaft, Dreifaltigkeit zu sein, zwar Gott zu, nicht aber der Gottheit. Dazu bemerkt Eckhart: Dies ist leicht einzusehen, denn dieses einige Eine ist ohne Weise und ohne Eigenheit. Und drum: Soll Gott je darein lugen, so muss es ihn alle seine göttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit; das muss er allzumal draußen lassen, soll er je darein lugen.[30]

Wie die Neuplatoniker spricht Eckhart der Gottheit somit nicht nur alle Gott kennzeichnenden Eigenschaften wie „gut“ oder „weise“ ab, sondern konsequenterweise auch das Sein, da das Sein auch eine Bestimmung ist und als solche dem Bestimmungslosen nicht zukommen kann. Wenn daher vom göttlichen Bereich nicht unter dem Aspekt „Gott“, sondern unter dem Aspekt „Gottheit“ die Rede ist, trifft die Aussage, dass diese Wirklichkeit „ist“, nicht zu; vielmehr handelt es sich um „ein ĂŒberseiendes Sein und eine ĂŒberseiende Nichtheit“.[31] Daher ist die Gottheit auch kein Erkenntnisobjekt, weder fĂŒr sich selbst noch fĂŒr andere, denn wo ein erkennendes Subjekt von einem erkannten Objekt geschieden ist, handelt es sich nicht um die Ebene der Gottheit. Dazu bemerkt Eckhart: Die verborgene Finsternis des unsichtbaren Lichtes der ewigen Gottheit ist unerkannt und wird auch nimmermehr erkannt werden.[32]

Die Ideen

In der Gottheit haben die platonischen Ideen ihren Ort. Eckhart nennt sie deutsch „Urbilder“, lateinisch „ideae“ oder „rationes (ideales)“, wobei er ausdrĂŒcklich auf Platon Bezug nimmt.[33] Sie sind ungeschaffen wie die Gottheit selbst; in ihr existieren sie, aber nicht als Einzeldinge, sondern ungeschieden, da die Einheit der Gottheit keine Differenzierung zulĂ€sst. Außerdem existieren die Ideen aber auch auf die differenzierte Weise, nach welcher der menschliche Verstand sie erfassen kann, denn sie sind nicht nur in der Gottheit bzw. in Gott, sondern sind auch aus Gott „geboren“ worden. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet sind die Ideen oder Formen Elemente der göttlichen Weisheit. Diese ist, in der Terminologie der Dreifaltigkeitslehre ausgedrĂŒckt, das „Wort Gottes“ (nach dem Prolog des Johannes-Evangeliums) oder der „Sohn“, den der Vater aus sich gezeugt hat. Gott als Weisheit ist die Form aller Formen.[34] Die Ideen verleihen den sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen deren Formen und damit die Existenz; die formlose Materie fasst Eckhart wie die Neuplatoniker als ontologisch nichtseiend auf.[35]

Gottes Denken und Gottes Sein

In seinen Aussagen ĂŒber Gott befasst sich Eckhart mit der Frage nach dem VerhĂ€ltnis zwischen dem göttlichen Intellekt und dem göttlichen Sein. Ein wichtiges Thema der spĂ€tmittelalterlichen scholastischen Theologie ist die Frage, welche dieser Bestimmungen Gottes, das „Denken“ und „Erkennen“ (intelligere) oder das Sein (esse), die ursprĂŒngliche und damit höherrangige und welche aus der anderen abgeleitet ist. Im Thomismus, einer damals einflussreichen theologischen Richtung, gilt Gottes Sein als Voraussetzung seines Intellekts. Im Gegensatz dazu vertritt Eckhart den Primat des Intellekts: Es ist also offensichtlich, dass (
) Gott Intellekt oder Denken (Erkennen) ist und dass er nur Denken (Erkennen) schlechthin ist, ohne dass ein anderes Sein hinzukĂ€me.[36] Das heißt, das Sein kommt Gott durch das Denken (Erkennen) zu und nicht umgekehrt. Zur BegrĂŒndung fĂŒhrt Eckhart unter anderem an, das Sein sei als Prinzip im Sinne der Kategorienlehre des Aristoteles kategorial fassbar, wĂ€hrend das Denken oberhalb des Rahmens des Kategoriensystems stehe und keiner formalen Bestimmtheit unterliege. Somit sei das Denken als das höherrangige Prinzip die Grundlage von Gottes Sein.[37] Denken und Sein werden allerdings nur zum Zweck einer analytischen Betrachtung getrennt. Hinsichtlich ihres Vorhandenseins in Gott sind sie nicht getrennte Elemente, sondern existieren ununterschieden in ihm. Die Aussage „Gott ist Sein“ ist ebenso wahr wie die Aussage „Gott ist Denken (Erkennen)“.

Gott als Schöpfer

Die Ideen als Urbilder alles Geschaffenen sind in Gott. Die sinnlich wahrnehmbare Welt bildet diese Urbilder ab und verdankt ihnen ihr Dasein. Somit ist jedes Einzelding hinsichtlich seines Wesens, welches im Urbild liegt, in Gott vorhanden. Die Schöpfung erweist sich bei dieser Betrachtungsweise als Selbstentfaltung Gottes.

Eckhart betont jedoch die SchÀrfe des fundamentalen Gegensatzes zwischen Gott und allem Geschaffenen. Gottes Einfachheit, Erhabenheit, Unwandelbarkeit und AllursÀchlichkeit (universalis causalitas) steht in Kontrast zu den entgegengesetzten Merkmalen des Geschaffenen. Alles Geschaffene ist mannigfaltig, verÀnderlich, erleidend (patiens), verursacht und vergÀnglich. Nichts Wandelbares kann einfach sein, denn zu jedem Zeitpunkt ist es in einer bestimmten Hinsicht beharrend und in einer anderen im Wandel begriffen.[38]

Aufgrund seiner VergĂ€nglichkeit weist das Geschaffene kein „Sein“ im eigentlichen Sinne, im Sinne einer absoluten, ĂŒberzeitlichen Existenz auf. So gesehen existiert es nicht wirklich. Verwendet man den Begriff „Sein“ im Sinne des absoluten Seins Gottes, so „sind“ die Dinge nicht; verwendet man ihn in dem Sinne, in dem er auf die Dinge angewendet wird, so „ist“ Gott nicht.

Das Dasein der geschaffenen Dinge ist nichts anderes als ein Werden und Vergehen. Diesem Ansatz folgend fasst Eckhart die Schöpfung nicht als abgeschlossenen Akt der Vergangenheit auf, sondern als fortwĂ€hrenden Vorgang. Gott hat den sinnlich wahrnehmbaren Einzeldingen nicht, als er sie schuf, die Eigenschaft der BestĂ€ndigkeit und Fortdauer verliehen, sondern die Schöpfung vollzieht sich in jedem Augenblick aufs Neue. WĂ€re dies nicht der Fall, so mĂŒsste das Geschaffene sofort ins Nichts fallen, da es im Gegensatz zum Schöpfer außerstande ist, aus sich selbst seine eigene Fortdauer zu ermöglichen. Alle Kreaturen sind ein reines Nichts.[39]

VerstĂ€ndnis der Schöpfung bedeutet somit VerstĂ€ndnis des PhĂ€nomens Zeit. Der ĂŒberzeitlich existierende Gott schafft in einer permanenten Gegenwart, im „Jetzt“ oder „Nun“ (lateinisch nunc, mittelhochdeutsch nĂ») seiner Zeitlosigkeit (Ewigkeit). Eckhart unterscheidet zwischen dem nĂ» der zĂźt, dem Zeitpunkt innerhalb des Zeitflusses, und dem nĂ» der ĂȘwicheit, dem Jetzt der Ewigkeit (lateinisch nunc aeternitatis). Die Überzeitlichkeit des Ewigen wird in Eckharts Sprache als „Augenblick“ („nun“) wiedergegeben, doch ist dieser „Augenblick“ nicht mit einem Zeitpunkt zu verwechseln, sondern er umfasst „alle Zeit“, also die Gesamtheit dessen, was in aller Zeit gegeben ist. Das Jetzt der Ewigkeit ist auch nicht im Sinne eines statischen Zustands zu verstehen, es bedeutet keinen Stillstand (das wĂ€re eine unangemessene Beschreibung aus der Perspektive der Zeitlichkeit). Gemeint ist eine ĂŒberzeitliche „Gegenwart“, die wegen ihrer GegenwĂ€rtigkeit (lateinisch praesentialitas) eine Bezeichnung erhĂ€lt, die an den innerzeitlichen Gegenwartsbegriff anknĂŒpft. Als „FĂŒlle der Zeit“ unterscheidet sich die GegenwĂ€rtigkeit des ewigen „Jetzt“ vom Zeitpunkt dadurch, dass sie nicht der vergangenen und kĂŒnftigen Gegebenheiten beraubt ist, sondern diese in sich einschließt.

Aus der Perspektive der Ewigkeit erscheint die Welt als anfangslos, weil ihr Dasein nicht eine Aneinanderreihung von Zeitpunkten ist. Dass sie einen Anfang in der Zeit gehabt habe, ist nur eine fĂŒr das menschliche Denken nötige und angemessene Vorstellung, nicht eine Aussage ĂŒber die Schöpfung an sich. Nur aus der menschlichen Perspektive, die auf der Vorstellung einer linearen zeitlichen Ordnung mit „vorher“ und „nachher“ basiert, ist die Schöpfung ein zeitlicher Vorgang. In Wirklichkeit ist Gott nicht zeitlich „frĂŒher“ als die Welt. Der Mensch lebt aber in der Zeit, in der die Einheit des göttlichen Seins zerfallen ist. Daher bewegen sich seine Vorstellungen innerhalb eines Rahmens, der sich aus seinem Erleben von Zeit ergibt.[40]

Die Seele und ihr VerhÀltnis zu Gott

Der Seelengrund

Die Kluft zwischen dem ewigen Gott und dem vergĂ€nglichen Geschaffenen ist bei Eckhart so tief, dass nichts Geschaffenes einen Zugang zu Gott finden kann. Das Untere fasst und begreift das Obere nicht.[41] Die Beziehungen zwischen Gott und seinen menschlichen Geschöpfen stehen aber im Mittelpunkt der christlichen Lehre, und auch Eckharts Denken kreist um sie. Diesen Widerspruch beseitigt Eckhart, indem er die menschliche Seele hinsichtlich ihres Kernbereichs nicht dem Bereich der geschaffenen Dinge zuordnet, sondern ihr eine göttliche QualitĂ€t zuspricht. Die Gottheit selbst ist unmittelbar zuinnerst in der Seele stĂ€ndig anwesend. Somit ist in der Seele etwas, dem die Ungeschaffenheit, UnvergĂ€nglichkeit und Eigenschaftslosigkeit der Gottheit zukommt. Der Kernbereich der Seele ist ewig und einheitlich wie Gott, genauer gesagt wie Gott als „Gottheit“ oberhalb der Dreifaltigkeit. Eckhart spricht ausdrĂŒcklich von einem „Teil“ der Seele, der im Unterschied zu den anderen Teilen „gottgleich“ ist.[42] Der göttliche „Teil“ der Seele ist aber nicht ein Teil eines Ganzen neben anderen Teilen, sondern von all dem in der Seele, was geschaffen ist, seiner Natur nach fundamental verschieden. AusdrĂŒcke wie „Teil“ und „in der Seele“ scheinen eine Position anzudeuten. Sie sind aber nur in einem ĂŒbertragenen Sinn gemeint, denn sie erwecken die Vorstellung einer rĂ€umlichen Struktur, womit sie der gemeinten RealitĂ€t nicht gerecht werden.

Der göttliche Kernbereich der Seele, ihr „Innerstes“, ist der zeit- und raumlose „Seelengrund“, in dem völlige Ruhe herrscht. Eckhart verwendet dafĂŒr auch andere Bezeichnungen. Unter anderem spricht er vom „FĂŒnklein“ oder „BĂŒrglein“, vom „Höchsten“, „Lautersten“ oder „Haupt“ der Seele; auch mit dem „Intellekt als solchem“ meint er den Seelengrund. Er betont aber auch, dass der Seelengrund eigentlich so wie die Gottheit namenlos ist.[43] Das FĂŒnklein leuchtet immer, ist aber verborgen. Der Seelengrund steht so hoch ĂŒber der Sinneswelt wie der Himmel ĂŒber der Erde. Von diesem unwandelbaren Kernbereich unterscheidet Eckhart die Ă€ußeren Bereiche, in denen sich die TĂ€tigkeiten der Seele abspielen. Dort treten die Ausdrucksformen ihrer weltlichen AktivitĂ€t wie Begehren, GedĂ€chtnis und Wille in Erscheinung. Sie werden benötigt, damit die Seele den Erfordernissen ihrer Verbindung mit dem Körper GenĂŒge tun und mit den geschaffenen und vergĂ€nglichen Dingen in Kontakt sein kann. Davon ist der Seelengrund abgetrennt; die EindrĂŒcke, die aus der Welt der Sinneswahrnehmung einströmen, erreichen ihn nicht. Er ist ihnen so fremd und fern wie die Gottheit, denn der Seelengrund ist von der Gottheit ununterschieden.[44]

Von den vergĂ€nglichen und daher nichtigen Aspekten seines Daseins kann der Mensch sich emanzipieren, indem er sich dem zuwendet, was in ihm – das heißt in der Seele – göttlich ist. Dank Gottes Anwesenheit in der Seele ist ihre Selbsterkenntnis Gotteserkenntnis.[45] Unter diesem Aspekt sind alle menschlichen Seelen gleich. Die hier gemeinte Gotteserkenntnis ist nicht eine reflektierte, in der ein Subjekt einem Objekt betrachtend gegenĂŒbersteht, sondern eine unmittelbare, in der keine Distanz zwischen dem Erkennenden und seinem göttlichen Erkenntnisobjekt besteht. WĂ€hrend bei einer reflektierten Erkenntnis eine AbstraktionstĂ€tigkeit stattfindet, mit der aus einem Abbild dessen Urbild erschlossen wird, vollzieht sich die Gotteserkenntnis ohne jegliche Vermittlung: Das muss geschehen ohne Mittel und Jederart Vermittlung ist Gott fremd.[46]

Intellekt und Wille

Als höchste Manifestation seelischer AktivitĂ€t betrachtet Eckhart wie andere Dominikaner den Intellekt und nicht – wie manche Franziskaner – den Willen. Dem Willen misstraut er, denn er sieht in ihm den gottfernen, auf das Geschaffene abzielenden Eigenwillen, der auch dann, wenn er sich auf Gott richtet, die Getrenntheit von Subjekt und Objekt, Seele und Gott voraussetzt: Darum ist die Vernunft allwegs nach innen suchend. Der Wille hingegen geht nach außen auf das hin, was er liebt.[47] Der Intellekt ist diejenige Instanz in der Seele, welche die Informationen, die aus der Außenwelt kommen, auswertet, indem sie das Materielle vom Geistigen (Intelligiblen) trennt und so zum VerstĂ€ndnis des Allgemeinen (der Ideen) gelangt, indem sie die Ideen von den Sinnesobjekten abstrahiert. Eckhart teilt die von Albert dem Großen besonders prĂ€gnant formulierte Sichtweise der dominikanischen Tradition, wonach der Mensch, insoweit er Mensch ist, nur Intellekt ist; der Intellekt macht das spezifisch Menschliche am Menschen aus.[48] Dabei verwendet Eckhart den Begriff Intellekt in einem anderen Sinn als dem heute gĂ€ngigen. Der Intellekt „als solcher“ (intellectus inquantum intellectus) ist fĂŒr Eckhart nicht eine der FĂ€higkeiten („Seelenvermögen“) oder Instrumente, ĂŒber welche die Seele verfĂŒgt, sondern eine eigenstĂ€ndige in der Seele tĂ€tige Instanz. Er ist etwas nicht Geschaffenes, sondern Göttliches im Menschen, das einer Dimension oberhalb von Raum und Zeit angehört.[49]

Das Leben

Die Seele ist das Prinzip des Lebens, denn sie steuert das Lebewesen von innen her und bewirkt damit, dass es sich selbst bewegt, worin das Wesen des Belebtseins besteht. Das Leben fließt unmittelbar von Gott, es ist „Gottes Sein“ und Ausdruck seiner PrĂ€senz, es quillt aus seinem Eigenen und ist Selbstzweck („ohne Warum“). Daher ist fĂŒr Eckhart nichts so begehrenswert wie das Leben, auch unter schlimmsten und beschwerlichsten UmstĂ€nden.[50]

Die SĂŒnde

Zu den genannten Annahmen passt Eckharts VerstĂ€ndnis der SĂŒnde, die in seinen Werken ebenso wie Beichte und Buße eine auffallend geringe Rolle spielt. Mit der Lehre von der ErbsĂŒnde und der Vorstellung einer SĂŒhne durch ein stellvertretendes Leiden Christi setzt er sich nicht auseinander. SĂŒnde ist fĂŒr ihn eine willentliche Abkehr von Gott. Philosophisch ausgedrĂŒckt ist sie „immer ein ZurĂŒckschreiten vom Einen zu den vielen Dingen“. Das bedeutet, dass „die Ordnung der Dinge aufgehoben wird und das Obere dem Niederen unterworfen wird“.[51] Dies wird rĂŒckgĂ€ngig gemacht, indem man sich Gott wieder zuwendet.[52] Das Übel oder Böse fasst Eckhart neuplatonisch auf; es ist fĂŒr ihn eine Minderung und ein teilweiser Verlust des Guten und existiert somit nur durch seinen jeweiligen Bezug zu dem bestimmten Guten, das es beeintrĂ€chtigt. Es kann das Gute mindern, aber niemals ganz auslöschen. Etwas durch und durch Übles oder absolut Böses kann es nicht geben.[53] Als bloßer Mangel hat das Übel keine Ursache, sondern ist durch das Fehlen einer Ursache verursacht.[54] Die Vollkommenheit des Universums erfordert, dass es Übel gibt, und das Übel ist auf das Gute hingeordnet.[55] Man soll zwar nicht sĂŒndigen, aber man soll auch eine begangene SĂŒnde nicht bereuen in dem Sinne, dass man wĂŒnscht, sie wĂ€re nicht geschehen. Ein solcher Wunsch wĂ€re Ausdruck eines Eigenwillens, der sich gegen den Willen Gottes richtet, denn Gott hat das Geschehene zum Besten des Menschen gewollt.[56]

Die Gottesgeburt in der Seele

Die Hinwendung zu Gott soll zu einer Erfahrung fĂŒhren, die in Eckharts Lehre eine zentrale Rolle spielt. Er nennt sie Gottesgeburt in der Seele. Gemeint ist, dass die Seele die Göttlichkeit ihrer eigenen Natur wahrnimmt und so Gott in sich selbst findet. Sie wird nicht etwas, was sie vorher nicht war, sondern erkennt das, was sie ĂŒberzeitlich ist. Die Gottesgeburt geht vom Seelengrund des einzelnen Menschen aus und erfasst die Seele in ihrer Gesamtheit. Darin besteht fĂŒr Eckhart der Sinn und Zweck der Schöpfung.[57] Es handelt sich nicht um ein punktuelles Ereignis, das zum Abschluss kommt, sondern um einen fortdauernden Vorgang ohne Ende. Die Betonung der Prozesshaftigkeit des Geschehens ist ein besonderes Merkmal von Eckharts Denken.

Die Gottesgeburt in der Seele geschieht, wenn die Voraussetzungen erfĂŒllt sind, zwangslĂ€ufig. Sie zu veranlassen ist fĂŒr Gott eine Naturnotwendigkeit, er folgt dabei seiner eigenen Natur, könnte also gar nicht anders wollen und handeln: Er muss es tun, es sei ihm lieb oder leid und Gottes Natur, sein Sein und seine Gottheit hĂ€ngen daran, dass er in der Seele wirken muss.[58] Die Grundlagen der Gottesgeburt sind nicht der Glaube, ein GefĂŒhl oder eine Vision des betreffenden Individuums, sondern seine Erkenntnis und Vernunft („VernĂŒnftigkeit“). Die Erkenntnis „lĂ€uft voran“ und „bricht durch“; die Vernunft „fĂ€llt ins reine Sein“.[59] Es handelt sich somit nicht um ein „mystisches“ Ereignis, bei dem der Intellekt transzendiert wird, sondern der Intellekt spielt dabei eine zentrale Rolle. Auch hier gilt Eckharts Feststellung: Und der Mensch soll zu allen seinen Werken und bei allen Dingen seine Vernunft aufmerkend gebrauchen.[60]

Das Ergreifen Gottes im Sinne der Gottesgeburt verleiht allen Handlungen des so mit Gott verbundenen Menschen eine außerordentliche Bedeutung. Dadurch werden auch seine geringsten Taten weit ĂŒber alles emporgehoben, was Menschen tun, die nicht auf diese Weise Gott zugekehrt sind. Wenn jemand, der Gott ergriffen hat, auf einen Stein tritt, so ist dies ein göttlicheres Werk, als wenn man ohne solche Gesinnung die Eucharistie empfĂ€ngt.[61]

Gottes Sohn

Die Lehre vom Göttlichen im Menschen bestimmt auch Eckharts VerstĂ€ndnis des christlichen Konzepts der Menschwerdung Gottes. Nach dem kirchlichen Dogma ist Christus Gott und Mensch zugleich, er vereinigt in sich eine göttliche und eine menschliche Natur. Dabei sind die beiden Naturen ungetrennt, aber auch unvermischt. Er ist ganz Mensch und zugleich ganz Gott. Eckhart betont, dass die menschliche Natur Christi keine andere sei als die jedes anderen Menschen. Alle Menschen haben die menschliche Natur mit Christus gemeinsam, und zwar in gleichem Sinn und auf die gleiche Weise (univoce et equaliter). Da Eckhart ĂŒberdies jedem Menschen eine in der Seele liegende Göttlichkeit zuspricht, besteht aus seiner Sicht auch hinsichtlich der göttlichen Natur kein prinzipieller Unterschied zwischen Christus und anderen.[62] Christus ist zwar ein unerreichtes Vorbild, nicht aber von Natur aus von anderen Menschen prinzipiell verschieden. GrundsĂ€tzlich ist jeder befĂ€higt, das zu verwirklichen und zu vollbringen, was Christus verwirklicht und vollbracht hat. Eine naturgegebene Einzigartigkeit Christi findet in Eckharts Denken keinen Platz. Vielmehr stellt er fest: (
) und es gebiert der Vater seinen Sohn in der Seele in derselben Weise, wie er ihn in der Ewigkeit gebiert und nicht anders. (
) Der Vater gebiert seinen Sohn ohne Unterlass, und ich sage mehr noch: Er gebiert mich als seinen Sohn und als denselben Sohn. Ich sage noch mehr: Er gebiert mich nicht allein als seinen Sohn; er gebiert mich als sich und sich als mich und mich als sein Sein und als seine Natur.[63] Dies hĂ€lt Eckhart fĂŒr notwendig: Darum, was immer er (der Vater) ihm (Jesus Christus) gab, damit zielte er auf mich und gab mir’s recht so wie ihm; ich nehme da nichts aus, weder Einigung noch Heiligkeit der Gottheit noch irgend etwas (
), denn Gott kann nicht nur weniges geben; entweder muss er alles oder gar nichts geben.[64]

Vorbereitung der Gottesgeburt

Voraussetzung fĂŒr die Gottesgeburt ist, dass sich die Seele von dem reinigt, was nicht zu ihr gehört, und dadurch ihre wahre Natur hervortreten lĂ€sst. Gott kann nur in der Seele geboren werden, wenn der Mensch ihm dafĂŒr Raum schafft und das entfernt, was im Wege steht. Das sind nicht nur SĂŒnden und Laster im herkömmlichen Sinn, sondern schlechthin alles Ungöttliche und daher VergĂ€ngliche. Dazu gehören insbesondere die „Bilder“ der Sinnesobjekte, die man aufgenommen hat, denn sie binden und behindern den Menschen.[65] In dem Maße, wie der Mensch die Hindernisse beiseiteschafft, wird er fĂŒr Gott empfĂ€nglich. Was dabei in der Praxis zu beachten ist, erlĂ€utert Eckhart ausfĂŒhrlich.

FĂŒr die Ermöglichung der Gottesgeburt ist nicht eine diskursiv gewonnene Einsicht in den Wahrheitsgehalt philosophisch-theologischer LehrsĂ€tze ausschlaggebend, sondern die Lebenspraxis. Daher besteht ein Unterschied zwischen dem „Lesemeister“, der in seinen Schriften argumentiert, beweist und widerlegt, und dem „Lebemeister“, der das von der Theorie Geforderte in seinem eigenen Leben umsetzt. Ein Eckhart zugeschriebener Ausspruch lautet, ein Lebemeister sei nötiger als tausend Lesemeister. In diesem Sinne bemerkt er: Der Mensch soll sich nicht genĂŒgen lassen an einem gedachten Gott; denn wenn der Gedanke vergeht, so vergeht auch der Gott. Man soll vielmehr einen wesenhaften Gott haben, der weit erhaben ist ĂŒber die Gedanken des Menschen und aller Kreatur.[66]

Gott kann auf viele verschiedene Weisen ergriffen werden. Niemand kann alle Weisen verwirklichen, sondern man soll eine von ihnen haben – diejenige, die Gott einem zugewiesen hat – und konsequent bei ihr bleiben. Einem anderen, der auf eine andere Weise lebt, die eigene Weise aufzudrĂ€ngen ist verkehrt, vielmehr soll jeder in seiner Weise das Gute aller Weisen finden. Christus hatte zwar die höchste Weise, aber das bedeutet nicht, dass jeder versuchen soll, die Weise Christi zu ĂŒbernehmen.[67]

Abgeschiedenheit und Gelassenheit

Die Hinwendung zu Gott ist mit einem auf die Welt gerichteten Wollen und Begehren unvereinbar. Daher ist die erste Aufgabe des Menschen, der eine Einigung mit Gott erstrebt, sich von allen solchen Bestrebungen zu reinigen. Das ist die Voraussetzung dafĂŒr, dass er vergöttlicht wird. Das Ergebnis der Abtrennung von der Welt nennt Eckhart „Abgeschiedenheit“. Der Seelengrund ist von Natur aus immer abgeschieden. Es kommt aber darauf an, auch die ĂŒbrigen Seelenbereiche restlos von „allen Dingen“ zu trennen, sodass der Mensch leer wird wie ein aufnahmebereites GefĂ€ĂŸ. Dann kann Gott die gesamte Seele ausfĂŒllen. Der Mensch soll Gott in allen Dingen ergreifen und soll sein GemĂŒt daran gewöhnen, Gott allzeit gegenwĂ€rtig zu haben.[68] Dadurch wird er vergöttlicht: Ganz so werde ich in ihn verwandelt, dass er mich als sein Sein wirkt, und zwar als eines, nicht als gleiches; beim lebendigen Gotte ist es wahr, dass es da keinerlei Unterschied gibt. Dies bekrĂ€ftigt Eckhart mit den Worten: Manche einfĂ€ltigen Leute wĂ€hnen, sie sollten Gott so sehen, als stĂŒnde er dort und sie hier. Dem ist nicht so. Gott und ich, wir sind eins.[69] Die Abgeschiedenheit ist fĂŒr Eckhart die höchste Tugend und steht sogar ĂŒber der Demut und der Liebe. Sie ist die Grundlage der Vereinigung mit Gott; die Liebe hingegen kann den Liebenden niemals in Gott versetzen, denn sie kann nur zwischen schon Vereinigtem bestehen, sie vereint im Wirken, nicht aber im Sein.[70] Gottes Liebe ist immer Selbstliebe; sie richtet sich auf alle Dinge, aber in den Dingen liebt er nur sich selbst.[71]

Zu den „Dingen“, von denen der Mensch sich befreien soll, gehört in erster Linie er selbst: Richte dein Augenmerk auf dich selbst, und wo du dich findest, da lass von dir ab; das ist das Allerbeste.[72] Er soll seine persönliche HauptschwĂ€che herausfinden und seinen Fleiß darauf richten, sie zu ĂŒberwinden. Befreiung von sich selbst bedeutet aber mehr als das: Wer sich fĂŒr Gott empfĂ€nglich machen will, hat alle Hoffnungen, WĂŒnsche und Ziele, die sein eigenes Wohlergehen im Diesseits oder Jenseits bezwecken, aufzugeben. Er vergisst sich selbst und alle Dinge. Damit verzichtet er auf seinen Eigenwillen. Alle Erwartungen und alle damit verknĂŒpften Empfindungen verschwinden gĂ€nzlich. Dadurch werden GemĂŒtsbewegungen wie Hoffnung, Furcht und Jammer verunmöglicht. Alles Leid endet, denn es ist ausnahmslos eine Folge der Hinwendung zu den geschaffenen Dingen.[73] In der Seele tritt an die Stelle des WeggerĂ€umten die Leere und geistige Armut. So erlangt man die „Gelassenheit“. Dieser anscheinend von Eckhart neu gebildete Begriff[74] bezeichnet die Haltung dessen, der nicht nur die Dinge gelassen hat, sondern gelassen ist. Beim Lassen geht es zuerst um ein innerliches Sein, erst danach um ein Ă€ußerliches Handeln. Man kann nicht durch ein Lassen im Handeln zu einem gelassenen Sein gelangen. Asketische Praktiken wie Kasteiungen und BuĂŸĂŒbungen sind nicht erforderlich, wichtig ist nur die konsequente Ausrichtung nach innen. Nach Armut und Erniedrigung zu streben ist sinnlos und Ausdruck des Eigenwillens.[75] Die Gelassenheit ergibt sich aus dem Zugekehrtsein zu Gott im Sein. Sie ist allerdings nur annĂ€herungsweise erreichbar. Eckhart meint, das Lassen sei noch nie einem Menschen ganz gelungen.[76] Er vergleicht das EinĂŒben der Gelassenheit mit dem Erlernen des Schreibens, bei dem der Lernende fleißig sein muss, „wie sauer und schwer es ihm auch werde“.[77]

Aufzugeben ist der Eigenwille nicht nur insoweit er auf das eigene Wohlergehen zielt, sondern auch in einer anderen seiner Erscheinungsformen, in welcher er scheinbar verschwunden ist, indem das Individuum seinen Willen mit dem Willen Gottes identifiziert hat. Zu wollen was Gott will ist aber immer noch ein Eigenwille und bildet als solcher ein Hindernis zwischen dem Menschen und Gott. Der Abgeschiedene will nicht das, was Gott will, sondern er will gar nichts, damit Gott in ihm wollen kann. Auch das Streben nach der Ewigkeit und nach Gott, das den ursprĂŒnglichen Antrieb zum Beschreiten des Erkenntniswegs bildete, ist als Eigenwille abzustreifen. Wer die Ewigkeit und Gott begehrt, ist noch nicht richtig arm (aller WĂŒnsche entblĂ¶ĂŸt). Ein wahrhaft armer Mensch ist nur der, der nichts will und nicht begehrt. Er lĂ€sst nicht nur sich selbst los, sondern auch Gott. Seine Armut besteht darin, dass er nichts „hat“; er verfĂŒgt weder ĂŒber einen Willen noch ĂŒber Wissen noch ĂŒber Besitz.[78] Gott soll nicht im Menschen eine StĂ€tte zum Wirken finden, sondern erforderlich ist, dass der Mensch „so ledig Gottes und aller seiner Werke steht“, dass Gott, wenn er in der Seele wirken will, jeweils selbst die StĂ€tte ist, in der er wirken will.[79]

Die Lebensweise, fĂŒr die Eckhart eintritt, ist ein Leben „ohne Warum“ (mittelhochdeutsch sunder warumbe). Diese Formulierung war schon im frĂŒhen 13. Jahrhundert von Beatrijs von Nazareth und spĂ€ter von Marguerite Porete verwendet worden. Gott hat kein „Warum“ außer und neben sich, und auch seine Liebe ist grundlos. Ebenso sind auch göttliche Werke des Menschen dadurch gekennzeichnet, dass sie ohne Grund vollbracht werden. Was einen Grund hat, besteht um des Grundes willen und ist ihm somit untergeordnet. Das Grundlose ist sein eigener Grund und Zweck und damit höherrangig als das, was einer BegrĂŒndung durch etwas anderes bedarf.[80]

Das VerhÀltnis der Menschen untereinander

Abwendung und Zuwendung

Eckhart fordert Abwendung von allem, was in der Welt ist, und ausschließliche Konzentration auf den eigenen Seelengrund, wo Gott zu finden ist. Die damit erreichte Abgeschiedenheit Ă€ußert sich aber nicht als GleichgĂŒltigkeit gegenĂŒber der Welt. Der Mensch hat sich zwar auf der Suche nach Gott konsequent von der Welt abgewendet, aber Gott, den er in seinem Seelengrund gefunden hat und dem er die Herrschaft ĂŒber sich restlos ĂŒberlassen hat, ist den Menschen zugewendet. Das Ă€ußert sich darin, dass der Abgeschiedene und Gelassene kein zurĂŒckgezogenes Leben fĂŒhrt, sondern ein aktives und soziales. Er vollbringt Werke, die seinen Mitmenschen zugutekommen. Im Unterschied zu denen, welche die Gottesgeburt nicht erlebt haben, verfolgt er mit seinen sozialen BetĂ€tigungen aber nicht weltliche Ziele, sondern göttliche. Nur wenn dies der Fall ist, haben seine Werke einen Wert, und dann ist er ein „Gerechter“. Anderenfalls können sich gute Werke sogar als Hindernis erweisen, denn sie bieten dem, der sie verrichtet, „Halt, StĂŒtze und Verlass“. Damit trennen sie die „guten Menschen“ von Gott, der „will, dass er allein ihr Halt und Verlass sei“.[81]

Gerechtigkeit

Eckharts Gerechtigkeitsbegriff hat mit modernen Gerechtigkeitsvorstellungen nichts zu tun. Unter Gerechtigkeit versteht Eckhart nicht eine bestimmte Art der Verteilung irdischer GĂŒter, sondern die Haltung desjenigen, der nicht aus einem eigenen Impuls, sondern aus göttlichem Impuls handelt und daher stets das Richtige, der jeweiligen Situation Angemessene tut. Zwar hat sich der Gerechte um Gottes willen von allen Dingen getrennt, aber eben dadurch geschieht es, dass alle Dinge ihm lauter Gott werden. (
) und alle Werke dieses Menschen wirkt allein Gott.[82] Das Geringste, das man als in Gott erkennt, ja, erkennte man selbst nur eine Blume so, wie sie ein Sein in Gott hat, das wĂ€re edler als die ganze Welt.[83] Der im Sinne Eckharts Gerechte bewahrt gegenĂŒber allen Ă€ußeren VerhĂ€ltnissen und Ereignissen Gleichmut, sein GemĂŒtszustand kann von Ă€ußeren Entwicklungen nicht berĂŒhrt werden: Wenn die Menschen ein Ding erfreuen kann und ein anderes sie betrĂŒben, so sind sie nicht gerecht; vielmehr, wenn sie zu einer Zeit froh sind, so sind sie zu allen Zeiten froh.[84] Gott selbst ist gerecht, weil sein Wirken stets auf das Beste abzielt. Nur deswegen – nicht weil er Gott ist – richten sich die gerechten Menschen nach ihm: Den gerechten Menschen ist es so ernst mit der Gerechtigkeit, dass sie, wenn Gott nicht gerecht wĂ€re, nicht die Bohne auf Gott achten wĂŒrden.[85]

Sein und Tun

Eckhart betont, dass die Heiligkeit niemals auf ein Tun gegrĂŒndet ist, sondern ausschließlich auf ein Sein. Die Werke heiligen den, der sie vollbringt, ganz und gar nicht, sondern soweit jemand heilig ist, heiligt er alle seine Werke, „sei es Essen, Schlafen, Wachen oder was immer“.[86] FĂŒr den spirituellen Status einer Person sind ihre Werke bedeutungslos; wesentlich ist nur, ob ihr Sein von Abgeschiedenheit geprĂ€gt ist.[87] Die Werke sind aber untrennbar mit der SpiritualitĂ€t verbunden. Daher sind sie keineswegs nebensĂ€chlich oder gar entbehrlich, sondern eine notwendige Folge des rechten Seins; der Gerechte kann nicht anders als gerecht handeln.

Eckharts HochschĂ€tzung der von einem göttlichen Impuls geleiteten sozialen AktivitĂ€t fĂŒhrt ihn sogar zu einer unkonventionellen Auslegung der biblischen ErzĂ€hlung von den Schwestern Maria und Martha, die dem herkömmlichen VerstĂ€ndnis völlig widerspricht. Er folgt nicht der traditionellen Interpretation der Darstellung im Lukasevangelium (Lk 10,38–42 EU), wonach Christus dort den Vorrang der rein kontemplativen Haltung Marias gegenĂŒber der aktiven Marthas feststellt. Vielmehr steht nach Eckharts Deutung die Ă€ußerlich aktive Martha höher als die nur Christus zuhörende Maria. Martha war zwar mitten in den Sorgen der Welt tĂ€tig, aber unbekĂŒmmert, auf besonnene Weise und ohne dabei Gott aus dem Auge zu verlieren. So verband sie in ihrer Haltung die VorzĂŒge von Kontemplation und Aktion. Maria hingegen beschrĂ€nkte sich auf die Kontemplation, da sie das rechte Handeln noch nicht gelernt hatte. Martha war die Ă€ltere der beiden Schwestern und hatte daher mehr Erkenntnis gewinnen können als die noch unerfahrene, auf kontemplativen Genuss ausgerichtete Maria. Das Lob, das Christus Maria spendete, bezieht sich nach Eckharts Auslegung auf eine Einsicht, die Maria damals noch nicht hatte, sondern die ihr noch bevorstand.[88] Eckharts Ablehnung einer weltflĂŒchtigen Haltung ergibt sich aus seiner Überzeugung, dass nicht die Dinge an sich Hindernisse sind, sondern nur ein verkehrtes VerhĂ€ltnis des Menschen zu ihnen.

Den Vorrang der sozialen Aktion vor der passiven Kontemplation betont Eckhart noch drastischer in einem Traktat, wo er schreibt, dass jemand, der im Zustand der VerzĂŒckung ist wie der Apostel Paulus, wenn er von einem kranken Menschen weiß, der eines SĂŒppleins von ihm bedarf, von der VerzĂŒckung ablassen soll, um dem BedĂŒrftigen zu dienen. Dabei versĂ€umt man keine Gnade, sondern gibt im Gegenteil Gott den Vorrang.[89] Mit einer weltlichen Liebe hat dies nichts zu tun. Die Liebe unter den Menschen, soweit sie aus einem menschlichen Impuls kommt, hĂ€lt Eckhart fĂŒr spirituell wertlos: Alle Liebe dieser Welt ist gebaut auf Eigenliebe. HĂ€ttest du die gelassen, so hĂ€ttest du die ganze Welt gelassen.[90]

Rezeption

SpÀtmittelalter

Am 30. April 1328 teilte Papst Johannes XXII. dem Erzbischof von Köln mit, dass Eckhart verstorben sei, der Prozess gegen ihn jedoch fortgesetzt und zĂŒgig beendet werde. Am 27. MĂ€rz 1329 ließ der Papst die Bulle In agro dominico veröffentlichen. Darin stellt er fest, die hĂ€resieverdĂ€chtigen 28 SĂ€tze seien von vielen Theologen, vom Kardinalskollegium und von ihm selbst ĂŒberprĂŒft worden. Dabei habe sich herausgestellt, dass siebzehn SĂ€tze irrig oder hĂ€retisch seien; bei zweien von ihnen sei Eckharts Urheberschaft allerdings unklar. Mit der Formulierung, die SĂ€tze enthielten Irrtum „oder“ HĂ€resie, lĂ€sst der Papst die Möglichkeit offen, dass Eckhart in gutem Glauben irrte und somit kein HĂ€retiker war. Die restlichen elf SĂ€tze seien auf ĂŒble Weise und sehr verwegen formuliert und daher verdĂ€chtig, aber mit vielen ErlĂ€uterungen und ErgĂ€nzungen in rechtglĂ€ubigem Sinn interpretierbar. Im ĂŒbrigen habe Eckhart hinsichtlich aller seiner Schriften und Äußerungen pauschal jede Entscheidung des Papstes von vornherein akzeptiert. Daher sprach der Papst dem Angeklagten nicht die RechtglĂ€ubigkeit ab, sondern verurteilte nur die SĂ€tze. Allerdings stellte er in der PrĂ€ambel (narratio) der Bulle ausdrĂŒcklich fest, Eckhart sei vom Teufel verfĂŒhrt worden.

Am 15. April 1329 befahl Johannes XXII. dem Kölner Erzbischof, die Bulle In agro dominico in seiner Kirchenprovinz zu veröffentlichen. Auch in anderen Kirchenprovinzen Nordwesteuropas wurde die pĂ€pstliche Verurteilung von Eckharts Lehren bekannt gemacht.[91] Die Bulle verurteilt nicht nur die LehrsĂ€tze Eckharts, die im Inquisitionsverfahren als irrig oder hĂ€retisch bzw. als hĂ€resieverdĂ€chtig eingestuft worden waren, sondern auch jedes seiner Werke, das auch nur einen der LehrsĂ€tze enthĂ€lt. Sie verbietet jede Verteidigung oder Verbreitung der verurteilten Lehren und droht bei Zuwiderhandlung ein HĂ€resieverfahren an. Der Papst hebt hervor, seine Sorge gelte besonders der Gefahr einer IrrefĂŒhrung der einfachen GlĂ€ubigen.

Das Ergebnis des Verfahrens erregte großes Aufsehen. Dennoch wurden im SpĂ€tmittelalter die deutschen Werke weiterhin im deutschen und niederlĂ€ndischen Sprachraum verbreitet und die lateinischen Schriften zum Teil in die Volkssprache ĂŒbersetzt, allerdings gewöhnlich ohne Nennung des Verfassernamens oder mit Zuschreibung an einen anderen Autor.

Ein SchĂŒler Eckharts, Heinrich Seuse, verteidigte – wenn auch ohne Namensnennung und auf indirekte Weise – nach dem Tod seines Lehrers dessen Theologie im BĂŒchlein der Wahrheit. Daher wurde Seuse vor Gericht gestellt, kam aber glimpflich davon. Stark von Eckharts Ideen beeinflusst war Johannes Tauler. Auch andere Autoren des 14. Jahrhunderts wie Nikolaus von Landau, Johannes von Dambach und der Franziskaner Marquard von Lindau zitierten ihn, gewöhnlich ohne ihn als Quelle zu nennen, und in zahlreichen anonym ĂŒberlieferten Schriften des SpĂ€tmittelalters lĂ€sst sich sein Einfluss feststellen.[92] Der Inquisitor Jordan von Quedlinburg bekĂ€mpfte die vom Papst verurteilten Lehren heftig, zitierte aber auch in seinen Schriften zustimmend und ohne Namensnennung Passagen aus Eckharts Kommentar zum Johannesevangelium.[93]

Neben der Rezeption in der Gelehrtenwelt lebte Eckharts Andenken auch im Volk weiter. ErzĂ€hlungen und Anekdoten aus seinem Leben – teils in GesprĂ€chsform – wurden im Laienpublikum verbreitet („Eckhartlegenden“). FĂŒr seine Bewunderer wurde er zum „weisen Meister“, zum Muster eines geistlichen Lehrers und leuchtenden Vorbild. Sein Wirken wurde nach Art der Heiligenlegenden dargestellt und verherrlicht.[94]

Einerseits wirkte der HĂ€resievorwurf abschreckend, andererseits trug Eckharts Konflikt mit der kirchlichen Hierarchie dazu bei, dass sich kirchenkritisch gesinnte Laienkreise auf ihn beriefen. Die Bestrebungen dieser rebellischen Strömung werden in der modernen Forschung unter der Bezeichnung „antihierarchische Tendenzen“ zusammengefasst. Aus der Perspektive der antihierarchisch Gesinnten erscheint Eckhart als Freund und Förderer der einfachen Leute, der theologisch ungebildeten Laien, die sich gegen Bevormundung durch die Theologen zur Wehr setzen und dem Klerus Reichtum und Verweltlichung vorwerfen. Das bedeutendste und umfangreichste SchriftstĂŒck aus diesem Milieu ist der mittelniederlĂ€ndische Dialog „Eckhart und der Laie“ (De dialoog van Meester Eggaert en de onbekende leek). Er entstand wohl 1340/41 im Umkreis des Benediktinerinnenklosters Rijnsburg. In einem fiktiven ZwiegesprĂ€ch antwortet Eckhart auf Fragen eines sehr selbstsicher auftretenden Laien, der fĂŒr sich ein theologisches Mitspracherecht in Anspruch nimmt und seinerseits Fragen Eckharts beantwortet. Der Laie tadelt die Ketzerverfolgungen durch die Inquisition heftig. Er spielt die Laienfrömmigkeit gegen den Überlegenheitsanspruch des Klerus aus und fĂŒhlt sich dabei im EinverstĂ€ndnis mit Eckhart.[95]

Ganz anders fiel das Urteil der papstfeindlichen, wegen HĂ€resie im Armutsstreit exkommunizierten Franziskaner des 14. Jahrhunderts ĂŒber Eckhart aus. Michael von Cesena und Wilhelm von Ockham betrachteten Eckhart als Verbreiter abscheulicher IrrtĂŒmer. Sie beklagten, dass seine Lehren zahlreiche AnhĂ€nger hatten. Ockham meinte, Eckharts Ansichten seien eher phantastisch und verrĂŒckt als hĂ€retisch. Er warf Papst Johannes XXII., den er der HĂ€resie beschuldigte, sogar vor, Eckharts unsinnige Lehren begĂŒnstigt zu haben, und behauptete, die IrrtĂŒmer des Dominikaners seien nie verurteilt worden. Offenbar kannte er die Verurteilungsbulle nicht.

In den Niederlanden erhob sich im 14. Jahrhundert gegen die dort populĂ€ren Lehren Eckharts ein heftiger Widerstand, der von maßgeblichen Persönlichkeiten der Frömmigkeitsbewegung getragen wurde. Jan van Ruysbroek griff ihn scharf, doch ohne Namensnennung, als „falschen Propheten“ an. In den fĂŒnfziger Jahren des 14. Jahrhunderts polemisierte Jan van Leeuwen in mehreren Traktaten leidenschaftlich gegen den „Antichrist“ und „teuflischen Menschen“ Eckhart, dem er ein pantheistisches Weltbild unterstellte. Geert Groote, der Inspirator der Devotio moderna, schloss jeden, der Eckharts verurteilte Ansichten vertrat oder einschlĂ€gige Schriften besaß, aus seiner Kongregation aus. Auch Gerard Zerbolt van Zutphen warnte vor Eckhart.[96]

Nikolaus von Kues. Zeitgenössisches Stifterbild vom Hochaltar der Kapelle des St.-Nikolaus-Hospitals, Bernkastel-Kues

Im 15. Jahrhundert fand Eckhart starkes Interesse und hohes Lob bei Nikolaus von Kues. Nikolaus ließ sich 1444 eine umfangreiche Abschrift des ihm zugĂ€nglichen Teils der lateinischen Werke des Dominikaners erstellen, die er mit kommentierenden Randnotizen versah. Er schrieb in seiner Apologia doctae ignorantiae (1449), man finde in Eckharts Schriften „viel Scharfsinniges und NĂŒtzliches“, doch seien solche Erkenntnisse nur klugen Lesern (intelligentes) hilfreich; fĂŒr einfache GemĂŒter seien diese Lehren unverstĂ€ndlich, daher solle man sie dem Volk (vulgus) nicht zugĂ€nglich machen. Nikolaus antwortete damit seinem Widersacher Johannes Wenck, einem Heidelberger Theologieprofessor. Wenck hatte ihm in der Streitschrift Ignota litteratura NĂ€he zu Eckhart und pantheistisches Gedankengut vorgeworfen und sich dabei auf die pĂ€pstliche Verurteilungsbulle von 1329 berufen.[97]

Im Benediktinerkloster Melk wurden im 15. Jahrhundert deutsche Predigten und SprĂŒche Eckharts abgeschrieben, wobei der Name des Autors sogar angegeben wurde. In einer bearbeiteten, entschĂ€rften Fassung sollten sie zur Belehrung der LaienbrĂŒder dienen. Auch in anderen österreichischen Klöstern waren im SpĂ€tmittelalter Texte Eckharts bekannt.[98]

FrĂŒhe Neuzeit

Vier von Eckharts Predigten, die damals fĂ€lschlich Johannes Tauler zugeschrieben wurden, fanden Aufnahme in die ersten Taulerdrucke (Leipzig 1498 und Augsburg 1508). In Adam Petris 1521 erschienenem Basler Taulerdruck stehen auch Predigten, die der Herausgeber Autoren zuschreibt, die Tauler beeinflussten. Unter diesen „Lehrern“ hebt Petri Eckhart hervor, der ein „vortrefflich hochgelehrter Mann“ gewesen sei, aber von vielen seiner gelehrten Zeitgenossen nicht verstanden worden sei. Petris Druck enthĂ€lt zahlreiche Predigten Eckharts. Auch im 1543 erschienenen, von Petrus Canisius bearbeiteten Kölner Taulerdruck und in dessen lateinischer Übersetzung durch Laurentius Surius (1548) finden sich Texte Eckharts. Surius wagte es, Eckhart als Verfasser zu nennen. Seine Ausgabe wurde im 16. und 17. Jahrhundert mehrmals neu aufgelegt und in eine Reihe von weiteren Sprachen ĂŒbersetzt. Dadurch wurden einige Predigten Eckharts auch außerhalb des deutschen Sprachraums bekannt.

Den Taulerdruck von 1508 hat Martin Luther studiert. Seine Randbemerkungen sind erhalten; einige davon beziehen sich auf eine in dem Druck enthaltene, Tauler zugeschriebene Predigt Eckharts. Es gibt aber keinen Anhaltspunkt dafĂŒr, dass Luther oder sein Umkreis bewusst von Eckhart Notiz nahm.[99] Ein evangelischer Schriftsteller, der Gedankengut Eckharts nicht nur indirekt ĂŒber Tauler, sondern auch direkt aus Eckharts Predigten im Basler Taulerdruck aufnahm, war Valentin Weigel († 1588). Er griff unter anderem das Konzept der geistlichen Armut auf und berief sich ausdrĂŒcklich auf Eckhart.[100] Der evangelische Liederdichter Daniel Sudermann verarbeitete Gedanken Eckharts, den er bewunderte, in einigen seiner Liedertexte. Er sammelte und kopierte eifrig Handschriften mittelalterlicher religiöser Werke, darunter auch Abschriften von Texten Eckharts. Der Pietist Gottfried Arnold († 1714) war ein profilierter Vertreter einer evangelischen Eckhart-Rezeption, die den Dominikaner zu einem VorlĂ€ufer der Reformation erklĂ€rte.[101]

Im Zeitalter der AufklĂ€rung fand Eckhart in der gebildeten Öffentlichkeit wenig Beachtung. In weiten Kreisen der an mittelalterlicher SpiritualitĂ€t Interessierten hielt man sich an die 1719–1721 in Paris veröffentlichte Standarddarstellung der Literaturgeschichte des Dominikanerordens von Jacques QuĂ©tif und Jacques Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum. Dort war eine von QuĂ©tif stammende relativ unvoreingenommene PrĂ€sentation und Interpretation des damals bekannten Materials zu finden, was viel zur Rehabilitierung Eckharts bei Katholiken, die fĂŒr sein Gedankengut empfĂ€nglich waren, beitrug. Andererseits wurde im kirchlichen Milieu aber auch mit Berufung auf die Verurteilungsbulle das Bild vom Erzketzer und GotteslĂ€sterer Eckhart gepflegt. Ein WortfĂŒhrer dieser Richtung war im 17. Jahrhundert der italienische Kirchengeschichtsschreiber Odoricus Raynaldus (Odorico Rinaldi), auf den sich spĂ€tere Eckhart-Gegner stĂŒtzten.[102]

Moderne

Historisch-philologische Erforschung und Erschließung

Franz Pfeiffer

Im frĂŒhen 19. Jahrhundert kam es zu einer Wiederentdeckung Eckharts, zu welcher der Philosoph Franz von Baader maßgeblich beitrug. Vorarbeiten, die Baader begonnen bzw. angeregt hatte, verwertete der Germanist Franz Pfeiffer, der 1857 die erste moderne Ausgabe mittelhochdeutscher Predigten und Traktate Eckharts herausgab. Damit leitete Pfeiffer die wissenschaftliche Erforschung von Eckharts Schriften ein. Der Dominikanerpater Heinrich Denifle entdeckte zuvor unbekannte lateinische Werke, aus denen er 1886 AuszĂŒge veröffentlichte. Damit brachte er erstmals Eckhart als „Scholastiker“ zur Geltung. Denifle kritisierte, dass die Ă€ltere Forschung sich weitgehend darauf beschrĂ€nkt habe, auf der Basis der deutschen Werke Eckhart als „Mystiker“ zu behandeln, obwohl die Existenz der lateinischen Werke, in denen er sich als scholastischer Denker zeigt, beispielsweise ĂŒber Nikolaus von Kues bekannt war.

Der Philosophiehistoriker Raymond Klibansky plante mit einer Gruppe von Kollegen eine kritische Ausgabe der lateinischen Werke. Er konnte aber nur drei Faszikel herausbringen, die im Zeitraum 1934–1936 erschienen. Erfolgreich war hingegen ein umfassenderes Projekt, das eine große endgĂŒltige Standardedition sĂ€mtlicher Werke zum Ziel hatte. Dieses Vorhaben nahm im Herbst 1934 die Deutsche Forschungsgemeinschaft in Angriff. Sie grĂŒndete eine Eckhart-Kommission. Mit der Herausgabe der deutschen Werke wurde Josef Quint beauftragt, die Edition der lateinischen Werke ĂŒbernahm Josef Koch. BezĂŒglich einzelner Predigten waren schwierige Echtheitsfragen zu klĂ€ren. Heute ist das Editionsprojekt fast abgeschlossen.

Philosophische und theologische Rezeption im 19. Jahrhundert

Hegel schĂ€tzte den spĂ€tmittelalterlichen Denker und betrachtete ihn als Geistesverwandten.[103] Schopenhauer beschĂ€ftigte sich in seinen letzten Lebensjahren mit Eckhart. Er meinte, Eckhart habe „wundervoll tiefe und richtige Erkenntniß“ besessen, doch habe er sie nur schlecht mitteilen können, denn er sei genötigt gewesen, seine Gedanken „in die Sprache und Mythologie des Christenthums zu ĂŒbersetzen“.[104]

Der HegelschĂŒler Karl Rosenkranz prĂ€gte das Schlagwort „deutsche Mystik“ als Bezeichnung fĂŒr eine mittelalterliche philosophische Bewegung, in der er einen VorlĂ€ufer einer spezifisch deutschen Philosophie sah. Bei Romantikern und AnhĂ€ngern des Deutschen Idealismus formte sich ein von Bewunderung bestimmtes Eckhartbild, das in der zweiten HĂ€lfte des 19. Jahrhunderts auch nationale ZĂŒge zeigte. Man sah in dem Dominikaner einen typisch deutschen Denker, der sich seiner Muttersprache zu bedienen wagte und sich der lateinischsprachigen Welt der Scholastik und der katholischen Kirchenhierarchie widersetzte. Er wurde zum BegrĂŒnder einer spezifisch deutschen Philosophie und Theologie gemacht und unter die deutschen Helden der Vergangenheit eingereiht. Verbreitet war außerdem die von dem Hegelianer Adolf Lasson propagierte Vorstellung, Eckhart sei Pantheist gewesen, und die damit verbundene Ansicht, er habe sich gĂ€nzlich von der kirchlichen AutoritĂ€t gelöst.[105]

Heinrich Denifle

Gegen diese verbreiteten Vorstellungen wandte sich Heinrich Denifle, der Eckhart nicht nur unter die Scholastiker einreihte, sondern zugleich auch ein vernichtendes Urteil ĂŒber seine Leistung im Rahmen der scholastischen Wissenschaft fĂ€llte. Er charakterisierte ihn als schlechten Scholastiker und verworren denkenden Theologen, der sich unprĂ€zise ausdrĂŒcke, und bestritt seine OriginalitĂ€t. Denifle kritisierte Eckhart aus thomistischer Sicht, wobei er ihm „krankhaftes Denken“ vorwarf und zum Ergebnis kam, die kirchliche Verurteilung sei völlig zu Recht erfolgt.[106]

Weltanschauliche Kontroversen des 20. Jahrhunderts

Ab der Jahrhundertwende kam es in der Wissenschaft – zunĂ€chst von germanistischer Seite – zu einer Korrektur des von Denifle geprĂ€gten negativen Bildes, das einseitig auf Eckharts Rolle als lateinisch schreibender Scholastiker basiert. Außerhalb der Gelehrtenwelt dominierte ohnehin nach wie vor die traditionelle positive EinschĂ€tzung Eckharts. Aus theologischer Sicht hatte Denifle ausdrĂŒcklich an die kirchliche Tradition der Verurteilung von Eckharts Lehre als HĂ€resie angeknĂŒpft. In kirchenfernen Kreisen spielte dieser Aspekt jedoch keine Rolle, oder Eckharts Konflikt mit dem Lehramt wurde sogar positiv gewertet. Kirchenkritiker und Antidogmatiker sahen gerade in der Emanzipation von dogmatisch-kirchlicher Befangenheit, die ihm gelungen sei, eine besonders lobenswerte Leistung.[107]

Zur Ausformung und Verfestigung des antikirchlichen bzw. antikatholischen Eckhartbilds trug maßgeblich die 1903–1909 bei Eugen Diederichs erschienene zweibĂ€ndige Übertragung der mittelhochdeutschen Werke in modernes Deutsch von Hermann BĂŒttner bei. Sie erzielte eine außerordentliche Breitenwirkung; noch 1959 erschien eine Neuauflage. BĂŒttner, der sehr frei ĂŒbersetzte und dabei seine eigenen Interpretationen einfließen ließ, machte Eckharts Lehre erstmals einer breiten religiös interessierten Öffentlichkeit zugĂ€nglich und popularisierte sie in der Gestalt, die er ihr gab. Er zeichnete seinen Helden als KĂ€mpfer gegen das Kirchentum und fĂŒr eine unmittelbare Beziehung des GlĂ€ubigen zu Gott ohne Vermittlung durch Priester.

Gustav Landauer veröffentlichte 1903 eine AuswahlĂŒbersetzung von Schriften Eckharts, die 1920 von Martin Buber neu herausgegeben wurde, aber bei weitem nicht die Verbreitung von BĂŒttners Übersetzung erreichte.

Wie bereits im 19. Jahrhundert spielten in der ersten HĂ€lfte des 20. Jahrhunderts bei der Rezeption in der breiten Öffentlichkeit nationalistische Motive eine Rolle. Schon BĂŒttner hielt Eckhard fĂŒr einen ReprĂ€sentanten „germanischen Wesens“. National gesinnte Autoren betonten den Gegensatz zwischen dem deutschen Denker und der römischen Kirche. Dabei beriefen sie sich auf Eckharts deutsche Werke, in denen er das Wesentliche seiner Botschaft verkĂŒndet habe, und betrachteten die lateinischen als relativ unwesentlich.[108]

An diese Vorstellungen und Wertungen konnte der Nationalsozialismus anknĂŒpfen. Seine Propagandisten vereinnahmten den mittelalterlichen Mönch als Vertreter einer spezifisch germanischen Weltanschauung. Zu den nationalsozialistischen Philosophen, die sich fĂŒr Eckhart begeisterten, gehörten Hermann Schwarz und Ernst Bergmann. Die Hauptrolle spielte Alfred Rosenberg, der in Eckhart seinen wichtigsten VorlĂ€ufer sah und ihn zur SchlĂŒsselgestalt der germanischen Kulturgeschichte erhob.

Unter katholischen Gelehrten kam es zu Kontroversen zwischen einer Richtung, die Eckhart hinsichtlich des HÀresievorwurfs rehabilitieren wollte (Otto Karrer, Alois Dempf, Herma Piesch), und der vor allem von dem einflussreichen Scholastikforscher Martin Grabmann vertretenen Richtung, die an Denifles EinschÀtzung festhielt.

Marxistische Autoren pflegten Eckharts TĂ€tigkeit als objektiv fortschrittlich einzustufen. Sie fanden in seiner Lehre einen pantheistischen Zug, den sie als Vorstufe des Atheismus und Materialismus betrachteten. Er habe das Subjekt mit der Gottheit gleichgesetzt und damit den Anspruch der Kirche, als unentbehrliche Mittlerin zwischen Gott und den GlĂ€ubigen benötigt zu werden, verworfen. Damit sei er gegen einen Kernbestandteil der damals herrschenden Ideologie des Feudalismus aufgetreten. Hermann Ley, der sich eingehend mit Eckhart befasste, hielt ihn fĂŒr einen Theoretiker bĂ€uerlich-plebejischer Gruppierungen, von dem ein antifeudaler, sozialrevolutionĂ€rer Impuls ausgegangen sei.[109] Ernst Bloch sah in Eckhart einen Fortsetzer der neuplatonischen Tradition, dessen historische Leistung im „Überspringen der Sakramentskirche und dann jeder Obrigkeit“ bestanden habe.[110]

JĂŒngere philosophiehistorische Forschung

Seit dem Ende der sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts hat sich das Interesse an Eckhart intensiviert. Einen Schwerpunkt bildet die Untersuchung seines VerhÀltnisses zum philosophischen und theologischen Schrifttum, von dem er Anregungen erhielt. Dabei werden u. a. die Unterschiede zwischen seiner Lehre und dem Thomismus deutlicher herausgearbeitet. Der Einfluss Dietrichs von Freiberg auf Eckharts Denken findet vermehrt Beachtung.

Die jĂŒngere philosophiehistorische Forschung bemĂŒht sich verstĂ€rkt um die Einbettung von Eckharts Denken in seinen historischen Kontext. Dabei wird u. a. diskutiert, ob es sinnvoll ist, Eckhart als Mystiker anzusehen, obwohl er sich selbst nicht so bezeichnet hat, und seine Werke in eine Gattung „mystisches Schrifttum“ einzuordnen. Die Philosophiehistoriker Kurt Flasch und Burkhard Mojsisch („Bochumer Schule“) bestreiten dies vehement. Ihre Hinweise auf die terminologische Problematik haben breite Zustimmung gefunden, doch wollen viele Forscher nicht auf die Bezeichnung „Mystik“ fĂŒr bestimmte Aspekte von Eckharts Lehre verzichten. Sie verwenden den Begriff weiterhin, aber vorsichtig und nur in einem jeweils durch bestimmte Kriterien definierten, eingeschrĂ€nkten Sinn. Die in Ă€lterer Literatur vorherrschende Unterscheidung von „Mystik“ und „Scholastik“ gilt heute nicht mehr als sachdienlich.[2] Den Hintergrund der terminologischen Debatte bildet die Frage nach dem VerhĂ€ltnis zwischen philosophischer Argumentation und der Berufung auf eine nur aus individueller Erfahrung ableitbare und damit exklusive Erkenntnis. Dabei geht es nicht darum, ob Eckhart eine „mystische“ Erfahrung und Erkenntnis fĂŒr sich in Anspruch nahm, sondern darum, ob bzw. inwieweit ein solcher Anspruch in seinen Werken eine erkennbare Rolle spielt.[111]

Der wissenschaftlichen Erforschung und Darstellung von Leben und Werk Eckharts widmet sich die 2004 gegrĂŒndete interdisziplinĂ€re „Meister-Eckhart-Gesellschaft“. Sie veranstaltet Tagungen und gibt das „Meister-Eckhart-Jahrbuch“ heraus.

Perspektiven der Psychologie und Religionswissenschaft

Neben die philosophische und theologische Auseinandersetzung mit Eckharts Denken treten ab dem ausgehenden 19. Jahrhundert religionswissenschaftliche, im 20. Jahrhundert auch psychologische AnsĂ€tze. Hinzu kommt eine Vielfalt von außerwissenschaftlichen Bestrebungen, seine Lehre fĂŒr eine gelebte SpiritualitĂ€t fruchtbar zu machen. Dabei werden oft Vergleiche mit fernöstlichen Traditionen angestellt und insbesondere Übereinstimmungen mit dem Zen-Buddhismus herausgearbeitet. Eine Übereinstimmung mit dem Urbuddhismus hatte schon Schopenhauer angenommen. Zu den Autoren, die sich mit dieser Thematik auseinandergesetzt haben, zĂ€hlen Rudolf Otto, Heinrich Dumoulin, Karlfried Graf DĂŒrckheim, Hugo M. Enomiya-Lassalle, Daisetz Teitaro Suzuki, Hildegard Elisabeth Keller[112] und Alois M. Haas.[113]

C. G. Jung sah in Eckhart den grĂ¶ĂŸten Denker seiner Epoche und meinte, er habe eine „relativistische Gottesauffassung“ verkĂŒndet, die Gott vom menschlichen Subjekt abhĂ€ngig mache. Er habe Gott als „psychologischen Wert“ verstanden und erkannt, dass dieser „Hauptwert“ nicht in die Objekte der Außenwelt zu projizieren sei, von wo man sich ihn dann holen mĂŒsse, wobei man aber von den Objekten gestört werde. Vielmehr sei die Projektion zu erkennen und rĂŒckgĂ€ngig zu machen und Gott in der Seele, also im Subjekt, zu verorten, was ein erhöhtes LebensgefĂŒhl zur Folge habe. In diesem Sinne sei die Gottesgeburt in der Seele als psychischer Vorgang zu verstehen und Eckharts Gott – im Unterschied zu seiner Gottheit – eine Funktion der Seele.[114]

Der Psychoanalytiker Erich Fromm geht in seiner 1976 veröffentlichten Studie Haben oder Sein ausfĂŒhrlich auf Eckharts deutsche Predigt ĂŒber die Armut im Geiste (Nr. 52) ein. Er deutet Eckharts ontologische Aussagen psychologisch um. Das in der Predigt behandelte Ideal der Armut an Willen, Wissen und Haben interpretiert er im Sinne seines PlĂ€doyers fĂŒr eine Existenzweise des Seins statt des Habens.[115]

Belletristik

In der ersten HĂ€lfte des 20. Jahrhunderts bot das Leben Eckharts auch Stoff fĂŒr belletristische Darstellungen, die zum Teil gemĂ€ĂŸ dem damals vorherrschenden Eckhartbild nationalistisch gefĂ€rbt waren. 1925 erhielt Paul Gurk fĂŒr seinen Roman Meister Eckehart den Romanpreis der Stadt Köln. 1927 erschien Meister Ekkehart. Ein Roman der deutschen Seele von Hans Much. 1931 widmete Ludwig Fahrenkrog dem mittelalterlichen Denker den sechsten Band des Zyklus Gott im Wandel der Zeiten mit dem Titel Richter Irrwahn. Erwin Kolbenheyer schrieb den Roman Das gottgelobte Herz (1938), in dem Eckhart als ReprĂ€sentant einer irrationalen Weltsicht erscheint. Der niederlĂ€ndische Schriftsteller Simon Vestdijk veröffentlichte 1970 seinen Roman Het proces van Meester Eckhart.

Ausgaben und Übersetzungen

Alle Dokumente, die Aufschluss ĂŒber Eckharts Biographie und insbesondere ĂŒber seinen Prozess geben, hat Loris Sturlese gesammelt und im fĂŒnften Band der Gesamtausgabe der Lateinischen Werke kritisch ediert.

Kritische Gesamtausgabe
  • Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart
    • Die deutschen Werke (mittelhochdeutscher Text mit Übertragung in modernes Deutsch)
      • Band 1: Predigten, hrsg. Josef Quint, 1958 (Nachdruck 1986), ISBN 3-17-061210-7 (Predigten 1–24)
      • Band 2: Predigten, hrsg. Josef Quint, 1971 (Nachdruck 1988), ISBN 3-17-071183-0 (Predigten 25–59)
      • Band 3: Predigten, hrsg. Josef Quint, 1976 (Nachdruck 1999), ISBN 3-17-002740-9 (Predigten 60–86)
      • Band 4/1: Predigten, hrsg. Georg Steer, 2003, ISBN 3-17-007593-4 (Predigten 87–105)
      • Band 4/2: Predigten, hrsg. Georg Steer, 2003ff. (bisher erschienen: 1.–2. Lieferung, 2003: Predigten 106–110)
      • Band 5: Meister Eckharts Traktate, hrsg. Josef Quint, 1963 (Nachdruck 1987), ISBN 3-17-071075-3 (Liber "Benedictus": I Daz buoch der götlĂźchen troestunge. II. Von dem edeln menschen. - Die rede der underscheidunge. - Von abegescheidenheit)
    • Die lateinischen Werke (lateinischer Text mit deutscher Übersetzung)
      • Band 1, Hauptteil 1: Magistri Echardi prologi, expositio libri Genesis, liber parabolarum Genesis, hrsg. Konrad Weiß, 1964 (Nachdruck 1988), ISBN 3-17-071082-6
      • Band 1, Hauptteil 2: Magistri Echardi prologi in opus tripartitum et expositio libri Genesis secundum recensionem Cod. Oxoniensis Bodleiani Laud misc. 222 (L). Liber parabolarum Genesis, editio altera, hrsg. Loris Sturlese, 1987ff. (bisher erschienen: Lieferungen 1–6)
      • Band 2: Magistri Echardi expositio libri Exodi, sermones et lectiones super Ecclesiastici cap. 24, expositio libri Sapientiae, expositio Cantici Canticorum cap. 1,6, hrsg. Heribert Fischer, Josef Koch, Konrad Weiß, 1992, ISBN 3-17-001084-0
      • Band 3: Magistri Echardi expositio sancti evangelii secundum Iohannem, hrsg. Karl Christ u. a., 1994, ISBN 3-17-001085-9
      • Band 4: Magistri Echardi sermones, hrsg. Ernst Benz u. a., 1956 (Nachdruck 1987), ISBN 3-17-061207-7
      • Band 5: Magistri Echardi opera Parisiensia. Tractatus super oratione dominica. Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis. Acta Echardiana, hrsg. Bernhard Geyer, Loris Sturlese u. a., 2006, ISBN 3-17-001086-7
      • Band 6: Indices (Registerband, noch nicht erschienen)
Teilausgaben (teilweise mit Übersetzung)
  • Niklaus Largier (Hrsg.): Meister Eckhart: Werke. 2 BĂ€nde, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt a. M. 1993 (unkritische Ausgabe mit Übersetzungen und Kommentaren)
  • Eduard Schaefer (Hrsg.): Meister Eckeharts Traktat „Von Abegescheidenheit“. Untersuchung und Textneuausgabe. Röhrscheid, Bonn 1956 (kritische Edition des mittelhochdeutschen Textes mit Kommentar und Übertragung in modernes Deutsch)
  • Georg Steer, Loris Sturlese (Hrsg.): Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet. 3 BĂ€nde, Kohlhammer, Stuttgart 1998–2008 (lateinische und mittelhochdeutsche Predigten mit Übersetzungen in modernes Deutsch und Kommentaren)
  • Georg Steer, Heidemarie Vogl (Hrsg.): Die bĂŒrgelĂźn-Predigt Meister Eckharts. In: Harald Schwaetzer, Georg Steer (Hrsg.): Meister Eckhart und Nikolaus von Kues. Kohlhammer, Stuttgart 2011, S. 139–259, ISBN 978-3-17-021524-5 (neue kritische Ausgabe der Predigt, ersetzt die ĂŒberholte Ausgabe von Quint im ersten Band der „Deutschen Werke“)
Übersetzungen ohne Originaltext
  • Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, ĂŒbersetzt von Josef Quint, 7. Auflage, Nikol, Hamburg 2007, ISBN 978-3-937872-76-6
  • Meister Eckhart: Kommentar zum Buch der Weisheit, ĂŒbersetzt von Karl Albert, Academia Verlag Richarz, Sankt Augustin 1988, ISBN 3-88345-431-1

Literatur

EinfĂŒhrungen

Leben

  • Klaus Jacobi (Hrsg.): Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen. (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens N. F., Bd. 7) Akademie Verlag, Berlin 1997. ISBN 3-05-003127-1
  • Josef Koch: Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts. In: Josef Koch: Kleine Schriften. Band 1, Edizioni di Storia e Letteratura, Rom 1973, S. 247–347 (Storia e Letteratura. Band 127)
  • Heinrich Stirnimann (Hrsg): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart. UniversitĂ€tsverlag, Freiburg (Schweiz) 1992, ISBN 3-7278-0773-3
  • Winfried Trusen: Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. Schöningh, Paderborn 1988, ISBN 3-506-73354-0

Lehre

  • Karl Albert: Betrachtungen zur Geschichte der Philosophie, Teil 2: Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters. Röll, Dettelbach 1999, ISBN 3-89754-145-9
  • Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie ĂŒber den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Brill, Leiden 2006, ISBN 978-90-04-15000-3
  • Christian Jung: Meister Eckharts philosophische Mystik. Tectum, Marburg 2010, ISBN 3-8288-2343-2
  • Udo Kern: „Gottes Sein ist mein Leben.“ Philosophische Brocken bei Meister Eckhart. De Gruyter, Berlin 2003, ISBN 3-11-017741-2
  • Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland, Band 4: FĂŒlle. Die Mystik im mittelalterlichen Deutschland (1300–1500). Herder, Freiburg 2008, ISBN 978-3-451-23384-5, S. 167–340
  • Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart. Analogie, UnivozitĂ€t und Einheit. Meiner, Hamburg 1983, ISBN 3-7873-0595-5
  • Erwin WaldschĂŒtz: Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts. Herder, Wien 1989, ISBN 3-210-24927-X

Rezeption

  • Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes. Brill, Leiden 1967
  • Wolfram Malte Fues: Mystik als Erkenntnis? Kritische Studien zur Meister-Eckhart-Forschung. Bouvier, Bonn 1981, ISBN 3-416-01638-6
  • Steffen Raßloff: Vom "deutschen Sprachschöpfer" zur Offenbarung "arischer Rassenseele". Wege und Abwege der Meister-Eckhart-Aneignung. In: Stadt und Geschichte. Zeitschrift fĂŒr Erfurt 19 (2003). S. 12 f.

Weblinks

 Commons: Meister Eckhart â€“ Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Texte Eckharts

 Wikisource: Eckhart von Hochheim â€“ Quellen und Volltexte
  • Texte in neuhochdeutscher Übertragung von Gustav Landauer (1903) bei CCEL und bei zeno.org
  • Franz Pfeiffer (Hrsg.): Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. 2, 1857 Faksimiles
  • Josef Quint (Hrsg.): Traktate (mittelhochdeutsch)

Literatur

Bibliographie

Anmerkungen

  1. ↑ Zur Frage des Geburtsorts siehe Winfried Trusen: Der Prozeß gegen Meister Eckhart, Paderborn 1988, S. 11–15; Burkhard Mojsisch: Notiz ‚Eckhart von Hochheim’. In: Bochumer Philosophisches Jahrbuch fĂŒr Antike und Mittelalter 6, 2001, S. 239.
  2. ↑ a b Verschiedene Überlegungen und Stellungnahmen enthĂ€lt der Bericht ĂŒber eine Symposionsdiskussion von 1984 im Tagungsband AbendlĂ€ndische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984, hrsg. Kurt Ruh, Stuttgart 1986, S. 2, 95–102, 138f., 143, 219, 223f. Eine ausfĂŒhrliche Argumentation gegen die Verwendung des Begriff Mystik bietet Kurt Flasch in seinen AufsĂ€tzen Meister Eckhart – Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten. In: Peter Koslowski (Hrsg.): Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, ZĂŒrich 1988, S. 94–110, hier: 100–109 und Meister Eckhart und die „Deutsche Mystik“. Zur Kritik eines historiographischen Schemas. In: Olaf Pluta (Hrsg.): Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert, Amsterdam 1988, S. 439–463. Siehe auch Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 11–14; Ulrich Köpf: Meister Eckhart und Bernhard von Clairvaux: Zwei Typen mittelalterlicher Theologie. In: Meister-Eckhart-Jahrbuch 1, 2007, S. 27–41, hier: 28; Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 27–33; Karl Albert: Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters, Dettelbach 1999, S. 530f. FĂŒr das Festhalten am Begriff Mystik plĂ€diert Alois M. Haas: Sermo mysticus, Freiburg (Schweiz) 1979, S. 141–147.
  3. ↑ Udo Kern: „Gottes Sein ist mein Leben“, Berlin 2003, S. 4. FĂŒr Einzelheiten siehe Winfried Trusen: Meister Eckhart vor seinen Richtern und Zensoren. In: Klaus Jacobi (Hrsg.): Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, S. 335–352, hier: 336f.
  4. ↑ Siehe dazu Winfried Trusen: Der Prozeß gegen Meister Eckhart, Paderborn 1988, S. 15f.
  5. ↑ Zu Eckharts Dietrich-Rezeption siehe Norbert Winkler: Meister Eckhart zur EinfĂŒhrung, Hamburg 1997, S. 42–50, 82–84.
  6. ↑ Siehe zu diesem Fragenkomplex den zweiten Band des Meister-Eckhart-Jahrbuchs: AndrĂ©s Quero-SĂĄnchez, Georg Steer (Hrsg.): Meister Eckharts Straßburger Jahrzehnt, Stuttgart 2008, insbesondere den Beitrag von Walter Senner: Meister Eckharts Straßburger Ordensauftrag (S. 17–35).
  7. ↑ Udo Kern: „Gottes Sein ist mein Leben“, Berlin 2003, S. 8 und Anm. 40; Loris Sturlese: Die Kölner Eckhartisten. In: Albert Zimmermann (Hrsg.): Die Kölner UniversitĂ€t im Mittelalter, Berlin 1989, S. 192–211, hier: 193f. Anderer Meinung ist Walter Senner: Meister Eckhart in Köln. In: Klaus Jacobi (Hrsg.): Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, S. 207–237, hier: 207–210. Senner betont, dass nur Teilnahme an einer Schuldisputation bezeugt ist. Ihm folgt Sigrun JĂ€ger: Meister Eckhart – ein Wort im Wort, Berlin 2008, S. 58–60.
  8. ↑ Winfried Trusen: Meister Eckhart vor seinen Richtern und Zensoren. In: Klaus Jacobi (Hrsg.): Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, S. 335–352, hier: 341.
  9. ↑ Siehe zum Todesort und Todesdatum Kurt Ruh: Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, 2. Auflage, MĂŒnchen 1989, S. 187; Walter Senner: Meister Eckhart in Köln. In: Klaus Jacobi (Hrsg.): Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, S. 207–237, hier: 232–234; Udo Kern: „Gottes Sein ist mein Leben“, Berlin 2003, S. 13f.
  10. ↑ Die 28 SĂ€tze online (lateinisch und deutsch) mit Nachweis der einschlĂ€gigen Stellen in Eckharts Werken.
  11. ↑ Winfried Trusen: Meister Eckhart vor seinen Richtern und Zensoren. In: Klaus Jacobi (Hrsg.): Meister Eckhart: Lebensstationen – Redesituationen, Berlin 1997, S. 335–352, hier: 345. JĂŒrgen Miethke: Der Eckhartprozess in Köln und Avignon, in: Antonio Rigon (Hrsg.): L'etĂ  dei processi. Inchieste e condanne tra politica e ideologia nel '300; Atti del convegno di studio svoltosi in occasione della XIX edizione del Premio internazionale Ascoli Piceno, Rom 2009, S. 121-143, hier: 140.
  12. ↑ Siehe dazu Georg Steer: Der Prozeß Meister Eckharts und die Folgen. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 27, 1986, S. 47–64, hier: 49f.
  13. ↑ Georg Steer: Der Prozeß Meister Eckharts und die Folgen. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 27, 1986, S. 47–64, hier: 62–64; Georg Steer: Zur AuthentizitĂ€t der deutschen Predigten Meister Eckharts. In: Heinrich Stirnimann (Hrsg): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 1992, S. 127–168; Sigrun JĂ€ger: Meister Eckhart – ein Wort im Wort, Berlin 2008, S. 72–76; Loris Sturlese: Hat es ein Corpus der deutschen Predigten Meister Eckharts gegeben? In: Andreas Speer, Lydia Wegener (Hrsg.): Meister Eckhart in Erfurt, Berlin 2005, S. 393–408; Kurt Ruh: Meister Eckhart, 2. Auflage, MĂŒnchen 1989, S. 174f.
  14. ↑ Siehe dazu Kurt Ruh: Geschichte der abendlĂ€ndischen Mystik, Band 3, MĂŒnchen 1996, S. 282–289.
  15. ↑ Kurt Ruh: Geschichte der abendlĂ€ndischen Mystik, Band 3, MĂŒnchen 1996, S. 356.
  16. ↑ Siehe dazu Yossef Schwartz: Zwischen Einheitsmetaphysik und Einheitshermeneutik: Eckharts Maimonides-LektĂŒre und das Datierungsproblem des ‚Opus tripartitum’. In: Andreas Speer, Lydia Wegener (Hrsg.): Meister Eckhart in Erfurt, Berlin 2005, S. 259–279.
  17. ↑ Zur EinschĂ€tzung der von Erfahrung ermöglichten Erkenntnis siehe Meister Eckhart, Predigt 86, Die deutschen Werke, Bd. 3, S. 482f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 210f.
  18. ↑ Meister Eckhart, Predigt 52, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 506 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 562f. Siehe dazu Wolfram Malte Fues: Mystik als Erkenntnis? Kritische Studien zur Meister-Eckhart-Forschung, Bonn 1981, S. 16–20.
  19. ↑ Eberhard Winkler: Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, TĂŒbingen 1965, S. 32; vgl. S. 34–42.
  20. ↑ Zu Eckharts Auffassung vom VerhĂ€ltnis zwischen Theologie und Philosophie siehe Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 6–15.
  21. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 307 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 430f.
  22. ↑ Meister Eckhart, Expositio sancti evangelii secundum Iohannem 158f., Die lateinischen Werke, Bd. 3, S. 130f.
  23. ↑ Siehe dazu Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 221.
  24. ↑ Meister Eckhart, Predigt 52, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 502–505 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 560–563.
  25. ↑ Siehe dazu Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 220–222.
  26. ↑ Meister Eckhart, Predigt 109, Die deutschen Werke, Bd. 4/2, S. 772: Gott wirkt, die Gottheit wirkt nicht. (
) Gott und Gottheit sind unterschieden durch Wirken und Nichtwirken. Siehe dazu Michel Henry: Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres VerstĂ€ndnisses als Offenbarung: Meister Eckhart. In: Rolf KĂŒhn, SĂ©bastien Laoureux (Hrsg.): Meister Eckhart – Erkenntnis und Mystik des Lebens, Freiburg 2008, S. 13–33, hier: 27f.
  27. ↑ Meister Eckhart, Predigt 109, Die deutschen Werke, Bd. 4/2, S. 773.
  28. ↑ Meister Eckhart, Predigt 48, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 420f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 508f.; Predigt 2, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 43f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 34–37; Predigt 42, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 309 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 456f.
  29. ↑ Meister Eckhart, Predigt 21, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 361 Z. 10 – S. 363 Z. 2 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 248f. Siehe dazu Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 224–226.
  30. ↑ Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 43 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 34f. Zur Dreifaltigkeit bemerkt Eckhart in dieser Predigt: Vielmehr, so wie er einfaltiges Eins ist, ohne alle Weise und Eigenheit, so ist er weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist in diesem Sinne und ist doch ein Etwas, das weder dies noch das ist (Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 44).
  31. ↑ Meister Eckhart, Predigt 83, Die deutschen Werke, Bd. 3, S. 442f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 190–193. Zur Gottheit als „Nichts“ oder „Nichtigkeit“ siehe Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 106f.
  32. ↑ Meister Eckhart, Predigt 51, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 476f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 548f. Vgl. Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie ĂŒber den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts, Leiden 2006, S. 104–111.
  33. ↑ Meister Eckhart, Expositio libri Genesis 3, Die lateinischen Werke, Bd. 1, S. 186f.
  34. ↑ Meister Eckhart, Expositio libri Sapientiae 189, Die lateinischen Werke, Bd. 2, S. 524f.
  35. ↑ Heribert Fischer: Meister Eckhart, Freiburg 1974, S. 76–78, 80f.
  36. ↑ Meister Eckhart, Sermo 29, Die lateinischen Werke, Bd. 4, S. 268; vgl. Sermo 54,1, Die lateinischen Werke, Bd. 4, S. 445; Quaestiones Parisienses 1, Die lateinischen Werke, Bd. 5, S. 40 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 542–545. Siehe dazu Alois M. Haas: Nim din selbes war, Freiburg (Schweiz) 1971, S. 18–20; Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 30–41; Erik A. Panzig: Gelñzenheit und Abgescheidenheit, Leipzig 2005, S. 122–142.
  37. ↑ Loris Sturlese: Meister Eckhart. Ein PortrĂ€t, Regensburg 1993, S. 11.
  38. ↑ Meister Eckhart, Collatio in libros sententiarum 3, Die lateinischen Werke, Bd. 5, S. 19f. Siehe dazu Erik A. Panzig: Gelñzenheit und Abgescheidenheit, Leipzig 2005, S. 70–74.
  39. ↑ Meister Eckhart, Predigt 4, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 69 Z. 8 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 52f.
  40. ↑ Zu Eckharts ZeitverstĂ€ndnis siehe Michael Egerding: Got bekennen. Strukturen der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart, Frankfurt a. M. 1984, S. 59–64; Niklaus Largier: Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriss des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart, Bern 1989, S. 81–138, 149–194 (speziell zur Schöpfung S. 137f.).
  41. ↑ Meister Eckhart, Expositio sancti evangelii secundum Iohannem 280, Die lateinischen Werke, Bd. 3, S. 234 Z. 16f.
  42. ↑ Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 44 Z. 5f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 36f.; vgl. Predigt 52, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 502–505 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 560–563; Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 109 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 82f.; Predigt 48, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 418 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 506f.: Ich habe zuweilen von einem Lichte gesprochen, das in der Seele ist, das ist ungeschaffen und unerschaffbar. Siehe dazu Michael Egerding: Got bekennen. Strukturen der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart, Frankfurt a. M. 1984, S. 36–45; Michel Henry: Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres VerstĂ€ndnisses als Offenbarung: Meister Eckhart. In: Rolf KĂŒhn, SĂ©bastien Laoureux (Hrsg.): Meister Eckhart – Erkenntnis und Mystik des Lebens, Freiburg 2008, S. 13–33, hier: 13–15; Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 131–137, 145; Erik A. Panzig: GelĂązenheit und Abgescheidenheit, Leipzig 2005, S. 246f.
  43. ↑ Zur Begriffsbestimmung und Terminologie siehe Peter Reiter: Der Seele Grund, WĂŒrzburg 1993, S. 406–421.
  44. ↑ Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 139–143.
  45. ↑ Meister Eckhart, Traktat 1, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 117 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 330f.: Wenn aber die Seele erkennt, dass sie Gott erkennt, so gewinnt sie zugleich Erkenntnis von Gott und von sich selbst.
  46. ↑ Meister Eckhart, Traktat 1, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 114 Z. 21 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 324f.; Predigt 71, Die deutschen Werke, Bd. 3, S. 227 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 74f. Siehe dazu Michael Egerding: Got bekennen. Strukturen der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart, Frankfurt a. M. 1984, S. 123–130.
  47. ↑ Meister Eckhart, Predigt 69, Die deutschen Werke, Bd. 3, S. 174 Z. 6f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 50f. Siehe dazu Gerard Visser: Ein nur noch von „Gottheit“ berĂŒhrtes GemĂŒt. In: Rolf KĂŒhn, SĂ©bastien Laoureux (Hrsg.): Meister Eckhart – Erkenntnis und Mystik des Lebens, Freiburg 2008, S. 288–321, hier: 300f.
  48. ↑ Heribert Fischer: Meister Eckhart, Freiburg 1974, S. 110–112; Loris Sturlese: Meister Eckhart. Ein PortrĂ€t, Regensburg 1993, S. 10.
  49. ↑ Loris Sturlese: Meister Eckhart. Ein PortrĂ€t, Regensburg 1993, S. 12.
  50. ↑ Siehe dazu Dietmar Mieth: Meister Eckhart. Mystik und Lebenskunst, DĂŒsseldorf 2004, S. 11–13.
  51. ↑ Meister Eckhart, Sermo 17, Die lateinischen Werke, Bd. 4, S. 158. Alois M. Haas: Nim din selbes war, Freiburg (Schweiz) 1971, S. 16f.
  52. ↑ Kurt Ruh: Meister Eckhart, MĂŒnchen 1985, S. 37–39.
  53. ↑ Zu Eckharts Lehre vom Übel siehe Heribert Fischer: Meister Eckhart, Freiburg 1974, S. 86f.; Karl Albert: Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters, Dettelbach 1999, S. 218–223.
  54. ↑ Meister Eckhart, Expositio libri Genesis 136, Die lateinischen Werke, Bd. 1, S. 289 Z. 11f.
  55. ↑ Meister Eckhart, Expositio libri Genesis 21, Die lateinischen Werke, Bd. 1, S. 202 Z. 10f.
  56. ↑ Erwin WaldschĂŒtz: Meister Eckhart, Bonn 1978, S. 65–67.
  57. ↑ Meister Eckhart, Predigt 38, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 228 Z. 1–3 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 406f.
  58. ↑ Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 109 Z. 6f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 82f.; Predigt 4, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 72 Z. 8–11 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 54f.; Predigt 109, Die deutschen Werke, Bd. 4/2, S. 764f. Siehe dazu Dietmar Mieth: Meister Eckhart. Mystik und Lebenskunst, DĂŒsseldorf 2004, S. 91; Michel Henry: Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres VerstĂ€ndnisses als Offenbarung: Meister Eckhart. In: Rolf KĂŒhn, SĂ©bastien Laoureux (Hrsg.): Meister Eckhart – Erkenntnis und Mystik des Lebens, Freiburg 2008, S. 13–33, hier: 15; Erwin WaldschĂŒtz: Meister Eckhart, Bonn 1978, S. 219f.; Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 264–269.
  59. ↑ Meister Eckhart, Predigt 3, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 48f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 38f.
  60. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 210 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 352f.
  61. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 200 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 344f.
  62. ↑ Siehe dazu Alois M. Haas: Nim din selbes war, Freiburg (Schweiz) 1971, S. 53–57.
  63. ↑ Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 109 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 82f. Vgl. Predigt 22, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 376 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 254f.
  64. ↑ Predigt 5A, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 77 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 58f.
  65. ↑ Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 24–26 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 24f. Siehe dazu Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 12–15.
  66. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 205 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 348f.; „wesenhaft“ fĂŒr mittelhochdeutsch „gewesenden“.
  67. ↑ Erwin WaldschĂŒtz: Meister Eckhart, Bonn 1978, S. 68–72.
  68. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 203 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 346f.
  69. ↑ Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 111 Z. 6f., S. 113 Z. 6f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 84–87.
  70. ↑ Meister Eckhart, Predigt 7, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 122 Z. 4f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 92f. Zur Abgeschiedenheit als höchster Tugend siehe Erwin WaldschĂŒtz: Meister Eckhart, Bonn 1978, S. 201–218.
  71. ↑ Meister Eckhart, Predigt 109, Die deutschen Werke, Bd. 4/2, S. 765.
  72. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 196 Z. 3f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 340f.
  73. ↑ Meister Eckhart, Traktat 1, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 12f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 238–241.
  74. ↑ Erik A. Panzig: Gelñzenheit und Abgescheidenheit, Leipzig 2005, S. 54–57.
  75. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 191–194 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 338–341. Erik A. Panzig: Gelñzenheit und Abgescheidenheit, Leipzig 2005, S. 86–97.
  76. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 196 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 342f.
  77. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 207–209 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 350–353.
  78. ↑ Meister Eckhart, Predigt 52, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 488 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 550f.: Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiß und nichts hat.
  79. ↑ Meister Eckhart, Predigt 52, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 500f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 558f. Siehe dazu Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 138; Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie ĂŒber den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts, Leiden 2006, S. 198–204.
  80. ↑ Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland, Band 4, Freiburg 2008, S. 330–333.
  81. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 260f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 392f. Zum VerhĂ€ltnis zwischen Abgeschiedenheit und Werken siehe Erwin WaldschĂŒtz: Meister Eckhart, Bonn 1978, S. 19–48.
  82. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 201f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 346f.
  83. ↑ Meister Eckhart, Predigt 8, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 132 Z. 7–9 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 100f.
  84. ↑ Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 104 Z. 2–4 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 80f.
  85. ↑ Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 103 Z. 1f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 78f.
  86. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 198 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 342f.
  87. ↑ Loris Sturlese: Meister Eckhart. Ein PortrĂ€t, Regensburg 1993, S. 9; Erwin WaldschĂŒtz: Meister Eckhart, Bonn 1978, S. 129–131.
  88. ↑ Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland, Band 4, Freiburg 2008, S. 334–340; Kurt Flasch: Meister Eckhart, 2. Auflage, MĂŒnchen 2010, S. 255–264.
  89. ↑ Meister Eckhart, Traktat 2, Die deutschen Werke, Bd. 5, S. 221f. = Ausgabe Largier (1993) Bd. 2, S. 362f.
  90. ↑ Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 107–109 = Ausgabe Largier (1993) Bd. 1, S. 82f.
  91. ↑ Zur Verbreitung von In agro dominico siehe Robert E. Lerner: Meister Eckhart’s Specter: Fourteenth-Century Uses of the Bull In agro dominico Including a Newly Discovered Inquisitorial Text of 1337. In: Mediaeval Studies 70, 2008, S. 115–134; Robert E. Lerner: New Evidence for the Condemnation of Meister Eckhart. In: Speculum 72, 1997, S. 347–366.
  92. ↑ Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 18–21; Loris Sturlese: Meister Eckharts Weiterwirken. In: Heinrich Stirnimann (Hrsg): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 1992, S. 169–183.
  93. ↑ Robert E. Lerner: Meister Eckhart’s Specter: Fourteenth-Century Uses of the Bull In agro dominico Including a Newly Discovered Inquisitorial Text of 1337. In: Mediaeval Studies 70, 2008, S. 115–134, hier: 120–123.
  94. ↑ Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 21–28; Kurt Ruh: Meister Eckhart, 2. Auflage, MĂŒnchen 1989, S. 11–13.
  95. ↑ Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 28–30. Eine eingehende Untersuchung und Edition des Textes bietet Franz Josef Schweitzer: Meister Eckhart und der Laie. Ein antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den Niederlanden, Berlin 1997.
  96. ↑ Siehe zur niederlĂ€ndischen Eckhart-Kritik Maria Alberta LĂŒcker: Meister Eckhart und die devotio moderna, Leiden 1950, S. 53–58; Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 32–46.
  97. ↑ Nikolaus’ Eckhart-Rezeption ist der vierte Band des Meister-Eckhart-Jahrbuchs gewidmet: Harald Schwaetzer, Georg Steer (Hrsg.): Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, Stuttgart 2011.
  98. ↑ Freimut Löser: Meister Eckhart in Melk, TĂŒbingen 1999, S. 55–67, 257–272, 317–323.
  99. ↑ Steven E. Ozment: An Aid to Luther’s Marginal Comments on Johannes Tauler’s Sermons. In: Harvard Theological Review 63, 1970, S. 305–311, hier: 309; Steven E. Ozment: Eckhart and Luther: German Mysticism and Protestantism. In: The Thomist 42, 1978, S. 259–280, hier: 260.
  100. ↑ FĂŒr Einzelheiten siehe Winfried Zeller: Eckhartiana V: Meister Eckhart bei Valentin Weigel. In: Zeitschrift fĂŒr Kirchengeschichte 57, 1938, S. 309–355.
  101. ↑ Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 85f. (zu Arnold) und 90–100 (zu Sudermann).
  102. ↑ Ernst Soudek: Meister Eckhart, Stuttgart 1973, S. 51; Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 79–84.
  103. ↑ Ernst Soudek: Meister Eckhart, Stuttgart 1973, S. 51f.; Werner Schultz: Theologie und Wirklichkeit, Kiel 1969, S. 151f.
  104. ↑ Arthur Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlaß in fĂŒnf BĂ€nden, hrsg. Arthur HĂŒbscher, Band 4/2, MĂŒnchen 1985, S. 28f.
  105. ↑ Ernst Soudek: Meister Eckhart, Stuttgart 1973, S. 52f.
  106. ↑ Zur neuthomistischen Eckhart-Kritik Denifles siehe Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, S. 168–187; Kurt Flasch: Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie, 2. Auflage, MĂŒnchen 2008, S. 152f.
  107. ↑ Ernst Soudek: Meister Eckhart, Stuttgart 1973, S. 55–58.
  108. ↑ Ernst Soudek: Meister Eckhart, Stuttgart 1973, S. 56–60. EinschlĂ€giges Schrifttum aus dem Zeitraum 1908–1944 ist zusammengestellt bei Niklaus Largier: Bibliographie zu Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 1989, S. 135–139.
  109. ↑ Zur marxistischen Eckhart-Rezeption siehe Alois M. Haas: Sermo mysticus, Freiburg (Schweiz) 1979, S. 238–254. Zu Ley siehe auch die Kritik von Karl Albert: Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum, SaarbrĂŒcken 1976, S. 77–108.
  110. ↑ Ernst Bloch: Atheismus im Christentum, Frankfurt 1968, S. 93–95. FĂŒr weitere Einzelheiten siehe Wolfram Malte Fues: Unio inquantum spes: Meister Eckhart bei Ernst Bloch. In: Alois M. Haas, Heinrich Stirnimann (Hrsg.): Das „einig Ein“, Freiburg (Schweiz) 1980, S. 109–166, hier: 109–113, 147–166.
  111. ↑ Eine knappe Übersicht ĂŒber die Forschungskontroverse bietet Sigrun JĂ€ger: Meister Eckhart – ein Wort im Wort, Berlin 2008, S. 80f.
  112. ↑ Hildegard Elisabeth Keller: Das Kamel und das Nadelöhr. Eine Begegnung zwischen Zhuangzi und Meister Eckhart. Hörspiel/Audio-CD mit Sachbuch mit BeitrĂ€gen von Wolfgang Behr, Jeffrey F. Hamburger, ZĂŒrich 2011, S. 29-87.
  113. ↑ EinschlĂ€gige Arbeiten europĂ€ischer und asiatischer Autoren sind zusammengestellt bei Niklaus Largier: Bibliographie zu Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 1989, S. 95–99. Siehe dazu Reiner Manstetten: Esse est Deus, Freiburg 1993, S. 36–40; Volker Frederking: Durchbruch vom Haben zum Sein. Erich Fromm und die Mystik Meister Eckharts, Paderborn 1994, S. 90–93, 132–139.
  114. ↑ Carl Gustav Jung: Psychologische Typen, 9. Auflage, ZĂŒrich 1960 (Gesammelte Werke Bd. 6), S. 259–276.
  115. ↑ Eine sehr ausfĂŒhrliche Darstellung von Fromms Eckhart-Deutung bietet Volker Frederking: Durchbruch vom Haben zum Sein. Erich Fromm und die Mystik Meister Eckharts, Paderborn 1994. Vgl. Bernd Niles: Über die Armut im Geiste. Zu Erich Fromms Eckhart-Interpretation. In: Zeitwende 56, 1985, S. 156–172.
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