Religion

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Religion

Religion (lat.), ein im Gesamtleben der Menschheit ebenso bedeutsames wie in seiner begrifflichen, ja selbst rein etymologischen Bedeutung noch keineswegs zu √ľbereinstimmender Geltung gebrachtes Element. In letzterer Richtung dachten schon im Altertum die einen mit Cicero an relegńēre (diligenter retractare), d. h. an Gewissenhaftigkeit und Skrupulosit√§t, die andern mit Lactantius an religńĀre, d. h. an den Bund mit Gott. Noch Augustinus klagt, die lateinische Sprache besitze kein Wort f√ľr das allgemeine Verh√§ltnis des Menschen zu Gott. Seither aber hat eben das Wort R. diese L√ľcke ausgef√ľllt, und es war ein √ľbel angebrachter Purismus, wenn Schleiermacher daf√ľr das Wort ¬ĽFr√∂mmigkeit¬ę einf√ľhren wollte, w√§hrend doch mit der Zeit fast alle Sprachen der gebildeten Welt sich f√ľr einen Begriff von so durchgreifender Wichtigkeit auf einen und denselben Ausdruck vereinigt hatten. Da√ü man in Holland noch godsdienst sagt, wird eben dort als eine Quelle vieler Mi√üverst√§ndnisse beklagt, da die Etymologie dieses Wortes auf etwas ganz andres weist und es keineswegs zur Klarstellung der Sache f√ľhrt, wenn die Frage nach der R., die zun√§chst der Anthropologie, Psychologie, Ethnologie angeh√∂rt, vorschnell vereinerleit wird mit der Frage nach Gott (s. d.). Zun√§chst kann ein abschlie√üendes Wort √ľber Begriff und Wesen der R. erst gesprochen werden als Ergebnis vergleichender Untersuchungen, wie die allgemeine Religionsgeschichte sie anstellt. √úbersichtliches, klares Wissen um den Entwickelungsgang der R. in der Menschheit ist die erste Vorbedingung zur L√∂sung der Aufgabe. Unsre Zeit strebt nach Erfassung des Weltzusammenhanges auf Grund der Erfahrungswissenschaften, nach spekulativen Resultaten auf der Unterlage empirisch gesicherter Pr√§missen, nach deduktiver Zusammenfassung von auf induktivem Wege gefundenen Erkenntnissen. Es wird somit auch alle ernsthafte Religionswissenschaft (s. d.) auszugehen haben von dem Nachweis des erfahrungsm√§√üigen Vorkommens der R. in den tausenderlei Gestaltungen und √úbergangsformen der menschlichen Kulturgeschichte, von Untersuchung der gemeinsamen und der verschiedenartigen Momente und von psychologischer und ethnologischer Erforschung derselben, mit Einem Worte von der vergleichenden Religionsgeschichte. Aber das ungeheure Gebiet, das sich hier er√∂ffnet, ist noch keineswegs so allseitig bebaut und durchgearbeitet, da√ü es heutzutage m√∂glich w√§re, √ľber Fragen wie: welches die primitive Gestalt der R., ob Fetischismus, ob Ahnenkultus, ob Himmelsanbetung, welches der Ursprung des Heidentums hier, des Monotheismus dort etc., einen einigerma√üen gesicherten und allgemein anerkannten Bescheid zu erteilen. Gerade der Verlauf dieser geschichtlichen Forschungen lie√ü daher, indem er neben dem objektiven Unterschied des geistigen Gehaltes der Religionen die Selbigkeit und Einheit der subjektiven Funktionen des religi√∂sen Geistes zum Bewu√ütsein brachte, das Bed√ľrfnis nach einer Erg√§nzung erwachen, die von der Philosophie herkommen und darauf gerichtet sein mu√üte, die R. vor allem als eine seelische Tatsache, als eine konstante, der Erkl√§rung bed√ľrftige und f√§hige Erscheinung des menschlichen Geisteslebens zu begreifen, das in der Mannigfaltigkeit der religi√∂sen Erscheinungen enthaltene Wesentliche und Bleibende und das durch den geschichtlichen Verlauf sich durchsetzende vern√ľnftige Ziel der religi√∂sen Entwickelung zu ermitteln. Daher die angestrengten Bem√ľhungen um die Entwickelung des Begriffs der R. in unsrer modernen Philosophie und in der Theologie, soweit diese noch bei der gemeinsamen Geistesarbeit der Zeit aufrichtig beteiligt ist. Es w√§ren also zweitens die ma√ügebenden Konzeptionen unsrer bedeutenden Denker auf diesem Gebiete zu pr√ľfen, und erst auf Grund eines solchergestalt doppelt gerichteten Studiums wird sich mit der Zeit eine zusammenh√§ngende und positive Darlegung vom Wesen und Verlauf des religi√∂sen Prozesses im menschlichen Geistesleben herstellen und die Frage zu beantworten sein: was ist R.?

Diese Frage nach dem Wesen der R. als einer eigent√ľmlichen Erscheinung im menschlichen Geistesleben ist eine durchaus moderne. Sie findet ihre Behandlung in der Religionsphilosophie. Im kirchlichen Altertum taucht sie, obwohl die apologetische Aufgabe darauf h√§tte f√ľhren m√ľssen, h√∂chstens bei einzelnen, wie bei Augustinus, auf. Das Denken war noch zu √ľberwiegend von unmittelbar praktischen Interessen beherrscht, als da√ü es vermocht h√§tte, den christlichen Glauben auf sein allgemeines Prinzip zur√ľckzuf√ľhren. Auf die Frage, was R. sei, antwortete der Scholastiker: das Christentum; auf die Frage, was Christentum: die Kirche. Als Quelle der theologischen Erkenntnis galt der Scholastik statt der religi√∂sen Vorg√§nge im menschlichen Bewu√ütsein vielmehr die reine Vernunft auf der einen, die √§u√üerliche, als unmittelbare Mitteilung einer √ľbernat√ľrlichen Wahrheit verstandene Offenbarung auf der andern Seite. So gewann man den √ľbrigens je l√§nger, desto problematischer erscheinenden, von den letzten Scholastikern geradezu geleugneten Unterschied einer nat√ľrlichen, dem geistigen und sittlichen Wesen des Menschen von Haus aus zukommenden und einer √ľbernat√ľrlichen, geoffenbarten R. und verteilte die Artikel des christlichen Glaubens auf beide Gebiete. Sowohl mit dem einen als mit dem andern meinte man dabei nur das, was die Neuern die objektive R., wie sie in Lehren und Gebr√§uchen geschichtlich geworden und als sogen. positive R. innerhalb einer Gemeinschaft √ľberliefert ist, im Gegensatz zur subjektiven nennen. Mit der letztern, dem fast durchweg vernachl√§ssigten innern Erlebnis, besch√§ftigte sich nur die Mystik. Aber gerade die wenigen Errungenschaften derselben gingen dem Protestantismus zun√§chst wieder verloren. Soweit es hier √ľberhaupt zu einem fa√übaren Religionsbegriff kommt, schwankt er haltlos zwischen der doktrin√§ren und der praktischen Einseitigkeit; die R. ist ¬Ľdie Weise, Gott zu erkennen und zu verehren¬ę, ohne da√ü die volle Mitte, der Kern der Sache, erfa√üt w√§re. Auf Aneignung und pers√∂nliche Erfahrung drang zwar der Pietismus, aber ohne das rein subjektive Wesen der R. theoretisch erfassen und begr√ľnden zu k√∂nnen. Denselben Weg betraten die Arminianer und Sozinianer, endlich auch, mit immer ausgesprochenerer Abneigung gegen alle objektive, geschichtliche, positive, geoffenbarte oder gestiftete R., die Deisten und Aufkl√§rer. Zugleich betonten sie mit wachsender Ausschlie√ülichkeit das praktische Moment, und f√ľr Lessing ging die R. schon wesentlich in Sittlichkeit auf. Der ganz in diese Bahnen einlenkende Rationalismus (s. d.) hat wenigstens das Verdienst, den Unterschied von R. und Theologie wieder begreiflich gemacht zu haben. Am konsequentesten aber hat Kant (s. d.) den moralischen Standpunkt f√ľr die Beurteilung der R. behauptet, indem er diese als ¬Ľdie Anerkennung unsrer Pflichten als g√∂ttlicher Gebote¬ę definierte. Vielfach schien daher damals die R. zur Hilfskonstruktion f√ľr die Ethik, zum Nachtrieb der Moral, zur L√ľckenb√ľ√üerin in der popul√§ren Sittenlehre herabgesunken. Anderseits schlo√ü sich an Kant eine Auffassung an, wonach die R. als die auf dem Gebiete der Vorstellung liegende Deutung und theoretische Motivierung der dem Willen ihre Auftr√§ge erteilenden Gewissensstimme erscheint. Unter allen Umst√§nden datiert von Kant jedwede tiefere Erfassung des Problems, sofern er, indem er den Primat der praktischen Vernunft √ľber die theoretische begr√ľndete, zugleich ein deutlicheres Licht auf jene unausgef√ľllte und vielleicht theoretisch unausf√ľllbare Kluft fallen lie√ü, die den Menschen als sinnliches Wesen vom Menschen als sittlicher Pers√∂nlichkeit trennt; an der praktischen Ausgleichung derselben besitzt aber die R. ihre immer sich gleichbleibende Aufgabe, wie denn auch die neuere protestantische Theologie die Leistungsf√§higkeit der R. gew√∂hnlich nach dem Grade bemi√üt, in dem sie den Menschen innerlich √ľber den Naturmechanismus zu erheben, zur Selbst√§ndigkeit gegen√ľber der Welt heranzubilden und des √ľbergreifenden Wertes alles pers√∂nlichen Lebens bewu√üt und froh werden zu lassen vermag. An den Tatsachen des sittlichen Bewu√ütseins pflegt daher der religi√∂se Glaube der Modernen am leichtesten zu erwachen; aus ihnen ern√§hrt er sich vorzugsweise; sie bilden heutzutage den ¬Ľnat√ľrlichen Weg des Menschen zu Gott¬ę. An Kant schlossen sich, √ľbrigens in sehr verschiedenartiger Weise, Jacobi (s. d. 2) und Fries (s. d. 1) an; der erste zugleich in der Nachfolge jener Richtung auf Ungebundenheit und Genialit√§t, die in M√§nnern wie Hamann, Lavater, Herder (s. diese Artikel) schon der einseitigen Verstandesherrschaft des Rationalismus sich entzogen hatte. Nicht auf dem von Kant gewiesenen Umweg √ľber die Moral, sondern ganz unmittelbar sollte die Vernunft, im Gegensatz zu dem notwendig ungl√§ubigen Verstand, auf die Welt des Glaubens, auf das Gebiet der R. bezogen sein. So hatte man dem Wissen den Glauben entgegengestellt und in der gl√§ubigen Vernunft ein besonderes ¬ĽOrgan¬ę f√ľr die R. gewonnen, das dann Schleiermacher (s. d.), indem er die Ertr√§gnisse, die innerhalb der Genialit√§tsepoche f√ľr die Erkenntnis des Wesens der Religiosit√§t gezeitigt waren, als reife Fr√ľchte einheimste und allgemein genie√übar machte, in das Gef√ľhl verlegte. W√§hrend er dies noch ganz romantisch bl√ľhende Gef√ľhl sp√§terhin bestimmter als ¬ĽGef√ľhl schlechthinniger Abh√§ngigkeit¬ę fa√üte, war √ľbrigens in der ersten Form der ¬ĽReden √ľber die R.¬ę neben, ja vor dem in der Folge als eine zust√§ndliche Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewu√ütseins beschriebenen Gef√ľhle der ¬ĽAnschauung¬ę eine entscheidende Stelle ein ger√§umt und dadurch die R. auf eine T√§tigkeit der produzierenden Bildkraft oder Phantasie zur√ľckgef√ľhrt worden. Dieser sp√§terhin von Schleiermacher zur√ľckgestellte √§sthetische Faktor fand daf√ľr besondere Ausbildung und Pflege bei Fries, der, √§hnlich wie Jacobi, in den Ahnungen und Gef√ľhlen der R. eine √ľbersinnliche Welt sich ank√ľndigen sieht und die Berechtigung einer derma√üen gef√ľhlsm√§√üig wirkenden Urteilskraft, die uns den ewigen Wert der Dinge und die letzten Zwecke des Daseins ahnen lehrt, aus der √§sthetischen Weltanschauung erkl√§rt. Diesen √§sthetischen Ma√üstab f√ľr die Beurteilung der R. haben dann teils De Wette (s. d.), teils Apelt (s. d.) weiter verfolgt, wie ihn auch noch in der Gegenwart manche Theologen praktisch handhaben, w√§hrend der anerkannte Unterschied zwischen religi√∂sem Vorstellen und dichterischem Schaffen darin liegt, da√ü an die Produkte der religi√∂sen Phantasie geglaubt wird, diejenigen der poetischen aber als freie Erfindungen gelten.

Schon als Schleiermacher auf der H√∂he seines Wirkens stand, haben nicht blo√ü Fichte (s. d.) und Schelling (s. d.), jeder in seiner Weise, der R. vom Standpunkt einer mystischen Spekulation wieder Geschmack abzugewinnen vermocht, sondern es bereitete auch die Schule Hegels (s. d.) derjenigen Schleiermachers eine immer erfolgreichere Konkurrenz auf dem Gebiete der Religionsphilosophie. Man betonte hier die Vorstellungsseite in der R. Sie selbst zwar sei denkende Erhebung des endlichen Geistes zum Absoluten; aber als blo√üe Vorstellung vertrete sie nur die niedere, sinnliche Weise des Denkens, und ihre Bestimmung sei, in dem philosophischen Begriff aufgehoben zu werden. Daraus konnte nun freilich, sofern mit der unzureichenden Form auch der Inhalt in Frage gestellt wird, gefolgert werden, da√ü die R. vom Standpunkt der Philosophie aus als ein aufgehobenes Moment, als ein √ľberwundener Standpunkt erscheine, und so schlo√ü sich an Hegel au√üer einer orthodoxen Rechten auch eine radikale Linke an, als deren Vertreter Ludwig Feuerbach (s. d.) den Satz von der in der R. zutage tretenden weltgeschichtlichen Selbstt√§uschung des sein eignes Wesen in vorgestellten Gottheiten objektivierenden Menschen vertrat. Noch immer ist dies die Hauptfrage, die die Sphinx allen Vor√ľbergehenden auf der Heerstra√üe des religi√∂sen Verkehrs zu l√∂sen ausgibt: die Frage nach der objektiven Wirklichkeit des religi√∂sen Verh√§ltnisses selbst. W√§hrend die franz√∂sischen Positivisten, die deutschen Materialisten, Empiristen und Naturalisten, √ľberhaupt aber auch der ganze Radikalismus den Illusionscharakter der R. bekennt, hat Herbarts (s. d.) Schule (Drobisch [s. d.], O. Fl√ľgel) sich vor allem der Bek√§mpfung des Monismus gewidmet, die theistische Schule der Philosophie aber die R. meiner bald mehr an Schleiermacher, bald mehr an Hegel erinnernden Weise zu st√ľtzen und zu begr√ľnden gesucht. Nachdem die Gef√ľhlslehre des erstern kaum aufgetaucht war, wurde dieses Gef√ľhl bald mit der erkennenden, bald mit der wollenden Funktion in Beziehung gesetzt, bald endlich auch, sofern ein lediglich Abh√§ngigkeit aussagendes Gef√ľhl schwerlich festzustellen sei, durch ein entsprechendes Gef√ľhl der Erhebung und Lust, durch Aufschwung und Freiheitstrieb korrigiert und erg√§nzt. Gleichzeitig brach sich angesichts einer geradezu un√ľbersehbar gewordenen Menge von Versuchen, das Geheimnis der R. zu erschlie√üen, das Bewu√ütsein Bahn, da√ü die L√∂sung des R√§tsels auf dem Boden allgemeiner psychologischer Voraussetzungen √ľberhaupt nicht gefunden werden k√∂nne, da√ü die R. auf keiner einzelnen Seite des menschlichen Bewu√ütseins ihren ¬ĽSitz¬ę haben k√∂nne, da√ü ihr kein eigent√ľmliches ¬ĽOrgan¬ę zu Gebote stehe. Man sing an, den religi√∂sen Vorgang aus des Menschen Stellung in der Welt entweder als einen allenthalben, wo pers√∂nliches Bewu√ütsein herrscht, empfundenen ¬ĽDruck des Unendlichen¬ę (Max M√ľller, s. d. 21) oder umgekehrt als eine von innen erfolgende Reaktion gegen die Beschr√§nkung seines √§u√üern, in den Naturmechanismus verflochtenen Daseins zu erkl√§ren. In letzterer Richtung haben ankn√ľpfend an Kant (sofern der Glaube an eine √ľbersinnliche Welt nur als Postulat des Sittengesetzes zu begr√ľnden ist), aber auch an Lotze (s. d.), namentlich A. Ritschl (s. d. 2) und W. Herrmann (s. d. 2) die R. ganz auf die unmittelbare Gewi√üheit der ethischen, den Menschen an Wert der ganzen Welt √ľberlegen erkl√§renden Urteile zu gr√ľnden, von aller Metaphysik dagegen abzusehen unternommen, ein Standpunkt, dem auch Siebeck, allerdings mit metaphysikfreundlicherer Haltung, nahekommt, w√§hrend Kaftan (s. d.) und Bender (s. d. 2) vom Positivismus beeinflu√üt sind. Aber auch die enger an Schleiermacher ankn√ľpfende Richtung von Alexander Schweizer (s. d.) und A. Baur einerseits, die mit Kant und Schleiermacher zugleich Erinnerungen an Fries und De Wette verbindende von Lipsius (s. d. 2) und Sabatier (s. d.) anderseits sucht dem Religionsbegriff durch teleologische Beziehung auf den h√∂chsten ethischen Zweck der Gemeinschaft eine feste, √ľber die wechselnden Stimmungen und Empfindungen hinausf√ľhrende Grundlage zu geben, w√§hrend Biedermann (s. d. 4), O. Pfleiderer, Vatke (s. d.), A. Dorner (¬ĽGrundri√ü der Religionsphilosophie¬ę, Leipz. 1903, und ¬ĽGrundprobleme der Religionsphilosophie¬ę, Berl. 1903) und die beiden Schotten Caird damit noch ein aus der Hegelschen Schule stammendes Interesse an spekulativer Weltanschauung verbinden. Auch G. Cla√ü und Eucken (s. d.) dringen durch eine Metaphysik des Geisteslebens zur R. vor, und ebenso legen Teichm√ľller (s. d.), Seydel (s. d.) und Glogau (s. d.) Gewicht auf den philosophischen Gehalt des religi√∂sen Glaubens; f√ľr E. v. Hartmann (s. d.) und seinen Anh√§nger A. Drews (¬ĽDie R. als Selbstbewu√ütsein Gottes¬ę, Jena 1906) aber f√§llt die R. mit der pessimistischen Metaphysik zusammen. Dagegen sucht wiederum die ¬Ľethische Richtung¬ę innerhalb der holl√§ndischen Theologie im Anschlu√ü an Hoekstra den Quell der R. nur in sittlichen Bed√ľrfnissen, ihr Objekt im sittlich Vollkommenen, im Drange nach dem Idealen, w√§hrend Hugenholtz aus dem Pflichtbewu√ütsein doch immer noch auf eine g√∂ttliche Allmacht schlo√ü und Rauwenhoff (s. d.) das Wesen der R. im Glauben an eine sittliche Weltordnung finden lehrte. Auch der D√§ne H√∂ffding (s. d.) erblickt den Kern der R. im Glauben an die Erhaltung des Wertes in der Welt. Die neuerdings in Frankreich und England, vor allem in Amerika (vgl. besonders James, The varieties of religious experience, Lond. 1902) betriebenen religionspsychologischen Forschungen, nicht minder auch die religionsgeschichtlichen Arbeiten des Holl√§nders Tiele (s. d.) haben jedoch wieder die Unmittelbarkeit und den mystischen Charakter des religi√∂sen Verh√§ltnisses aus Licht gestellt, eine Auffassung, die in Deutschland gegenw√§rtig nach dem Vorgange Duhms (s. d.) namentlich Troeltsch vertritt, der zugleich eine Philosophie der Religionsgeschichte anstrebt. In j√ľngster Zeit hat Wundt (s. d.) eine Untersuchung der R. im Zusammenhange der V√∂lkerpsychologie begonnen.

Vgl. au√üer den Schriften der in vorstehendem genannten Autoren P√ľnjer, Geschichte der christlichen Religionsphilosophie seit der Reformation (Braunschweig 1880‚Äď83, 2 Bde.) u. Grundri√ü der Religionsphilosophie (hrsg. von Lipsius, das. 1886); O. Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart (3. Aufl., Berl. 1893) und Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage (3. Aufl., das. 1896); Marshall, Die gegenw√§rtigen Richtungen der Religionsphilosophie in England (das. 1902); ¬ĽReligionsphilosophie in Einzeldarstellungen¬ę (hrsg. von Fl√ľgel, Langensalza, seit 1905); Siebert, Die Religionsphilosophie in Deutschland in ihren gegenw√§rtigen Hauptvertretern (das. 1906); Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie (Freiburg 1893); Runze, Katechismus der Religionsphilosophie (Leipz. 1901); Jastrow, The study of religion (Lond. 1901); Troeltsch, Religionsphilosophie, in der Festschrift f√ľr Kuno Fischer: ¬ĽDie Philosophie im Beginne des 20. Jahrhunderts¬ę, Bd. 1 (Heidelb. 1904), Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft (T√ľbing. 1905) und Das Wesen der R. und der Religionswissenschaft (in dem Sammelwerk ¬ĽDie Kultur der Gegenwart¬ę, hrsg. von Hinneberg, Teil 1, Abt. 4, Leipz. 1906).


http://www.zeno.org/Meyers-1905. 1905‚Äď1909.

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